Русское зарубежное Православие в эпоху ускорения апостасии

Доклад, прочитанный в Сентендре (Венгрия)  на научной конференции по проблемам истории Русской Церкви в ХХ веке. Конференция проходила 13-16 ноября 2001 г. при посредничестве Сербской Православной Церкви и впервые с совместным участием представителей Русской Зарубежной Церкви и Московской Патриархии.

Главная задача нашей конференции, как я полагаю, – обсудить препятствия к объединению Православия в Зарубежье и на родине. С этой целью я хотел бы в своем выступлении показать опыт той части Русской Церкви, которая попала в совершенно другой мiр, на Запад, и этот опыт в значительной мере отличается от опыта православных людей, живших на родине, в условиях богоборческого режима. Сегодня отсутствие взаимопонимания происходит также и из-за этого. Поэтому в моем выступлении будет не столько описание достаточно известных исторических фактов и источников, сколько историософский анализ нашей эпохи, как он был понят в русском Зарубежье.

Мы часто слышим из уст политиков, да и церковных деятелей, оптимистические заявления, что в мiре возможны какие-то улучшения, примирение конфликтов и вообще какой-то прогресс к счастливому будущему. В том числе в церковной области. Однако, исходя из Священного Писания, мы должны понять, что счастливого будущего на земле не будет. Это невозможно, потому что земля имеет поврежденную грехом природу, которая не позволяет своего улучшения и создания «рая на земле», ни даже создания безконфликтного мiра, как нам это обещают в строящемся Новом мiровом порядке, ради которого американцы теперь методично бомбят «террористические страны» как последнюю помеху всеобщему земному счастью.

Из Священного Писания мы знаем, что всеобщее улучшение в соответствии с Божиим законом нравственного климата на земле невозможно из-за развития того, что апостол Павел назвал «тайной беззакония». Она коренится в злоупотреблении той свободой, которая дарована Богом всем сотворенным Им существам, ангелам и человеку, и которой они злоупотребили по своей гордыне, решив сами быть «как боги». К концу истории эта «тайна беззакония» одержит кратковременную победу в земном мiре в виде тоталитарного материалистического строя – царства антихриста, который будет затем побежден вторым пришествием Христа.

Развитие «тайны беззакония» не могло не затронуть и христианскую Церковь, как это мы уже видим в истории по многим отпадениям от нее. Этот процесс апостасии, отступления от закона Божия, должен затронуть и оставшуюся верной истине Православную Церковь, и уже затронул, особенно в ХХ веке. Разное отношение к этому факту в основном и определило происшедшее разделение Русской Церкви, и не только на родине, но и в эмиграции.

Разумеется, «Декларация» митрополита Сергия*, которой на нашей конференции уделено большое внимание, является серьезным  апостасийным явлением. Это была утопическая попытка сотрудничества церковных структур не с атеистической, как часто пишут, а с богоборческой властью, которая изначально поставила себе целью искоренение Церкви (что подтвердилось и многими рассекреченными документами большевиков) и не видела в таком «сотрудничестве» никакой иной задачи, как поначалу расколоть Церковь и использовать ее более лояльную часть для уничтожения нелояльной, после чего нетрудно будет расправиться и с первой.

Однако отношение к этой «Декларации» многих ее критиков, в том числе и в русском Зарубежье, мне кажется, часто было несколько однобоким. В том смысле, что ей придавалось некое исключительное значение: мол, все раньше было хорошо, и вдруг – ни с того ни с сего произошел такой отступнический акт. Эту «Декларацию» следует рассматривать в общем контексте всего апостасийного процесса в Русской Церкви, и не только в ХХ веке, а во всем петербургском периоде.

Конечно, тут я нового ничего не скажу, а лишь напомню известные вещи, – чтобы мы учитывали этот общеисторический фон в дальнейших обсуждениях.

1. Апостасийные явления в Русской Церкви до революции

Петр «Великий» нанес сильный удар по Церкви, отменив патриаршество и тем самым нарушив принцип симфонии между государственной и духовной властями. Екатерина «Великая» с ее вольтерьянством тоже внесла заметный вклад в этот процесс – вспомним ее гонения на монастыри. Даже такой не особенно церковный человек, как А.С. Пушкин, верно отмечал: «Екатерина явно гнала духовенство, жертвуя тем своему неограниченному  властолюбию и угождая духу времени… Лишив его [духовенство] независимого состояния и ограничив монастырские доходы, она нанесла сильный удар по просвещению народному», поскольку семинарии (которые зависели от монастырей, а не от епископов) «пришли в совершенный упадок… Многие деревни нуждаются в священниках. Бедность и невежество этих людей, необходимых в государстве, их унижает и отнимает у них самую возможность заниматься важною своею должностию»[1]. Церковь попадает в унизительную зависимость от государственной власти. (Похоже, не в последнюю очередь поэтому именно эти монархи были признаны на Западе «Великими»).

Вследствие этого в русском богословии усилилось католическое и протестантское влияние, возникает разрыв между богословскими науками и церковной святоотеческой традицией. Это отмечал в эмиграции, например, даже такой совсем не консервативный «парижский» автор, как протоиерей Василий Зеньковский[2].

Значительная часть дворянства и ученых-гуманитариев отходит от церковной традиции в сторону гуманизма, деизма, масонства. Лишь позже славянофилы – И.В. Киреевский, Хомяков и др. – опираясь на верность народа православной традиции, начали возвращать русскую научно-общественную мысль к Православию.

Хотя, конечно, в самой Церкви никогда не угасала святость и верность Истине – достаточно назвать имена прп. Серафима Саровского (с которым тогдашнее русское общество так разошлось, что Пушкин и прп. Серафим, будучи современниками, никогда не встречались), свт. Игнатия (Брянчанинова), свт. Феофана Затворника, ближе к революции – св. прав. Иоанна Кронштадтского, новомученика протоиерея Иоанна Восторгова… Все они зорко видели смысл нарастающей апостасии в мiре и пытались увещевать русское общество, предвидя в противном случае революцию…

К сожалению, предотвратить ее им не удалось. И не могло удаться по причине того, что всемiрная апостасия с ее двигателем в виде своеобразного «Финансового Интернационала», созданного иудейскими банками, перешла в наступление на последний оплот «удерживающей» государственности – российскую монархию – и сконцентрировала против нее все, самые разные, силы. Формально – для достижения равноправия своим единоверцам, по сути же – для разрушения альтернативной православной государственности и распространения материалистической системы на весь мiр. Для этого из него нужно было вытравить абсолютные духовные ценности – только в этом случае главной ценностью могли стать деньги, а главной властью – власть их обладателей.

Нужно учесть, что в России в ХIХ веке параллельно развивались два противоположных процесса: с одной стороны – апостасийного разложения ведущего общественного слоя, в том числе в виде революционных течений, и с другой стороны – возвращения к православному пониманию государственности и смысла истории. Два последних Государя – Александр III и Николай II – преодолели западническое духовное наследие петровских реформ, Николай II был даже готов к восстановлению симфонии государства и Церкви, что отчасти происходило даже при формальном отсутствии Патриарха. Его, конечно, не мог заменить даже такой выдающийся деятель, как обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев, хотя в его отношениях с монархами уже можно видеть некоторые признаки возрождавшейся симфонии.

Однако все общество находилось в таком состоянии, что, видимо, России было суждено уже постигать истину только от обратного – через кровавую революцию. Так Господь Бог и раньше учил русский народ постигать истину от обратного, на опыте попускаемых Им падений: например, именно такой смысл свт. Феофан Затворник видел в нашествии Наполеона, попущенном для отрезвления России от увлечений западничеством; ту же роль сыграла Крымская война.

Поэтому, когда либеральные историки Церкви упрекают Царя в том, что он не допустил созыв Поместного Собора Русской Церкви для восстановления патриаршества – этот упрек не совсем точен. Нужно учитывать, что апостасийные, разлагающие процессы в обществе затронули и церковную общественность. Известно, что этот вопрос был поставлен Святейшим Синодом еще в 1905 году по инициативе епископа Антония (Храповицкого). Государь отнесся к этому с вниманием, однако счел «невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее спокойствия и обдуманности». Ведь тогда буйствовала так называемая «первая революция». Несомненно, что Государя и Победоносцева побуждал к сдержанности в этом вопросе и облик тогдашнего движения за созыв Собора: «В духе довольно расплывчатого церковного либерализма, без достаточной духовной сосредоточенности… У защитников широкого состава Собора было не очень точное понимание природы Церкви, какая-то почти конституционная схема ее устройства»; поэтому в 1917-1918 годах «и на Соборе было слишком много противоречий», – так писал об этом движении прот. Георгий Флоровский[3], тоже далеко не консервативный автор в русской эмиграции.

В нескольких разных источниках описан случай, когда Государь, сознавая опасность выбора Патриарха в такой атмосфере, предложил самого себя в Патриархи, для этого он даже был готов оставить семью и стать монахом, – но растерянные архиереи промолчали…

Тем не менее, по предложению Государя, в 1906 году было учреждено Предсоборное присутствие (за год работы изданы труды в 4 томах), в 1912 году постоянно действующее Предсоборное совещание под председательством архиеп. Финляндского Сергия (Страгородского), членами его были архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) и епископ Холмский Евлогий (Георгиевский). Но апостасийные общественные процессы обгоняли эту работу…

Надо сказать, что с начала века экономическое и военное могущество России неуклонно росло. Ее экономические и демографические показатели роста не имели аналогов в мiре. Поэтому цель России в начавшейся Мiровой войне выглядела вполне реальной: возвращение православным Константинополя (Второго Рима) и проливов, что было обещано ей и западными союзниками по Антанте. Это открывало возможность продвижения к святыням Иерусалима, всегда привлекавшим множество русских паломников, которым ничего не стоило заселить Палестину; для этого митрополит Антоний (Храповицкий) мечтал протянуть туда железную дорогу. В эти годы вновь вспомнились древние пророчества об освобождении русскими Царьграда от агарян; уже готовили и крест для Св. Софии…

Однако Бог не допустил столь близкого материального торжества Третьего Рима, потому что к тому времени Россия все больше утрачивала необходимое для этого духовное качество, теряя оправдание своего бытия перед Богом. По меткому сравнению одного из наиболее чутких авторов Русской Зарубежной Церкви архимандрита Константина (Зайцева), «Великая Россия» все больше заслоняла собою «Святую Русь» и становилась похожа на капиталистический Запад, а вместе с экономическим ростом в стране усиливалось духовное разложение, особенно в ведущем слое народа. О нравственном упадке общества и об опасности новых нехристианских идеалов постоянно говорил в проповедях св. Иоанн Кронштадтский:

«Вера слову Истины, Слову Божию исчезла и заменена верою в разум человеческий; печать… изолгалась – для нее не стало ничего святого и досточтимого, кроме своего лукавого пера, нередко пропитанного ядом клеветы и насмешки, не стало повиновения детей родителям, учащихся – учащим и самих учащих – подлежащим властям; браки поруганы; семейная жизнь разлагается; …Не стало у интеллигенции любви к родине, и они готовы продать ее инородцам…; нравов христианских нет, всюду безнравственность; настал, в прямую противоположность Евангелию, культ природы, культ страстей плотских, полное неудержимое распутство с пьянством… Правды нигде не стало, и Отечество на краю гибели…» (слово на Благовещение 25 марта 1906 года).

Св. Иоанн предупреждал, что если русское общество не вернется к жизни по Евангелию и к осознанию удерживающей сути своей православной монархической государственности, то она рухнет и власть захватят антихристианские силы.

И хотя в последнем Государе «показана была нам органическая возможность слияния воедино Великой России и Святой Руси», – писал архимандрит Константин, – даже такой Царь уже был безсилен что-либо изменить, поскольку оказался «ненужным» для ведущего слоя, возжаждавшего политических «прав» и «свобод».

2. Революция, Поместный Собор, Белое движение, начало эмиграции

Духовное состояние России в Февральской революции более всего характеризуется именно поведением церковных иерархов: как легко они, за немногими исключениями, перестали поминать Помазанника Божия, вычеркнули его имя из богослужебных книг, не вспомнили даже о клятвопреступлении, освободив армию и народ от присяги законному Царю и благословив Временное правительство заговорщиков, как мы теперь знаем (из масонских источников) – масонское, в чем особо страшная символика февральского греха. Да уже и тогда эти либеральные политики достаточно проявили себя в своей разрушительной антигосударственной деятельности, в связях с враждебными иностранными кругами, которые поддержали революцию… Тем не менее в Обращении Святейшего Синода от 9 марта говорилось:

«Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь новой государственной жизни… доверьтесь Временному Правительству; все вместе и каждый в отдельности приложите усилия, чтобы трудами и подвигами, молитвою и повиновением облегчить ему великое дело водворения новых начал государственной жизни и общим разумом вывести Россию на путь истинной свободы, счастья и славы. Святейший Синод усердно молит Всемогущего Господа, да благословит Он труды и начинания Временного Российского Правительства…». Этот призыв от имени Церкви парализовал сопротивление монархистов.

Так даже Синод перестал сознавать духовный смысл православного самодержавия. И это нельзя оправдать тем, что сам Государь призвал признать Временное правительство – он как Главнокомандующий имел это в виду лишь для продолжения борьбы с внешним врагом, а против внутреннего духовного врага, менявшего смысл российской государственности, должна была бы выступить именно Церковь…

Такое легкомысленно-слепое отношение ведущего слоя нашего народа к религиозной сути самодержавия, бурное развитие капиталистического духа и стремление интеллигенции уподобиться апостасийному Западу, стать «цивилизованной» страной «как все» – стали причиной краха, подчеркнувшего бренность земного преуспеяния… В который раз мы видим: то, что в земной истории временно «прощается» Западу и даже служит его материальному процветанию, не прощается России. У Бога с нее всегда особый спрос…

Это неблагополучное духовное состояние общества и Церкви проявилось также и на Поместном Соборе 1917-1918 годов. Он собрался не потому, что пало препятствие в виде монархии, а потому, что церковная общественность почувствовала необходимость срочно реагировать на развивавшиеся революционные события. И, конечно же, на этом Соборе проявили себя делегаты разного духа, в том числе обновленческого. Поэтому при своих многих положительных достижениях, из которых главным было восстановление Патриаршества, Собор продемонстрировал и явный апостасийный дух, который нам совсем ни к чему перенимать и сохранять. Вот лишь несколько примеров:

– не было осуждено свержение православной государственности – власти Помазанника Божия; Поместный Собор 1917-1918 годов не выступил в защиту арестованной Царской семьи; и даже когда Царскую семью расстреляли – была целая дискуссия, в какой форме реагировать на это преступление (некоторые выступления делегатов стыдно читать);

– была признана свобода политических взглядов для духовенства, что означало также реабилитацию некоторых священников, примкнувших к революционному движению, – и это открыло дорогу будущему сотрудничеству с большевиками духовенства с соответствующими «политическими взглядами»;

– не была дана необходимая соборная оценка большевицкому режиму как богоборческому, хотя его антихристианская идеология была хорошо известна и он уже тогда достаточно проявил себя зверскими убийствами духовенства (первым из Новомучеников считается протоиерей Иоанн Кочуров, память которого почитается как раз в дни нашей конференции – 13.11.1917); хотя и были тайно приняты решения по сохранению Церкви в предвидении нарастания гонений.

То есть на этом Соборе православная государственность была признана прошедшим этапом русской истории. Но могла ли в таком случае история России развиваться далее благополучно без четких церковных критериев государственности и ее духовного назначения? После этого появление обновленчества как искажения самой сути Церкви было неудивительным.

По той же причине возглавление Церкви не смогло оказать должного влияния и на идеологию Белого движения. Архиереи на белых территориях лишь пассивно участвовали в этом движении, привычно окормляя свою «белую» паству, но не в качестве должного духовного лидера, ведущего к восстановлению исторической православной государственности. Политические же вожди Белого движения зависели от обещанной помощи Антанты и по ее требованию даже подавляли в своих рядах монархические настроения, ограничиваясь непредрешенческой борьбой «против чего», но не «за что».

Лишь в 1922 году во Владивостоке был последний верный всплеск Белого движения в виде Приамурского Земского Собора при активном участии Церкви. Собор осознал главной причиной российской смуты – утрату удерживающей монархической государственности и провозгласил единственным выходом из кризиса ее легитимное восстановление в лице династии Романовых; он даже признал ее царствующей, восстановив в подконтрольном генералу М.К. Дитерихсу крае дореволюционные законы. Тем самым возникли и правильные, симфонические взаимоотношения политической и духовной властей. (Подчеркну, что документы и принципы этого Собора, созванного на последнем свободном клочке русской земли, важны и сегодня для преодоления последствий катастрофы и для определения легитимных основ российской власти, если до этого дойдет.) Но физических сил для сопротивления в 1922 году у белых уже не оставалось…

Конечно, важную роль в такой идеологии Приамурского Собора сыграли два события в Европе, которые уже можно отнести к истории русской эмиграции.

Это общемонархический съезд Зарубежья в Германии в мае-июне 1921 года, когда еще шла гражданская война на Дальнем Востоке. Тогда преобладавшая правая эмиграция во всеуслышание высказала убеждение, что гражданская война проиграна из-за ложной февралистской идеологии политиков, оседлавших Белое движение, и что пути возрождения России немыслимы без восстановления легитимной монархической государственности, свойственной всей русской культуре и русскому самосознанию.

В том же году эта мысль обсуждалась на прошедшем в Сербии в ноябре-декабре I Всезарубежном Соборе Русской Церкви*, на котором было принято нашумевшее тогда послание о необходимости восстановления законной монархической власти «Помазанника … законного православного Царя из Дома Романовых»…

Причем уже тогда, в 1921 году это послание внесло разлад в среду зарубежного Православия, став одной из причин, которые через 5 лет привели к его расколу на три ветви с разным отношением к духовному смыслу катаклизма, случившегося с Россией: 1) Русскую Зарубежную Церковь, стремившуюся восстановить российскую православную государственность; 2) ассимилирующиеся юрисдикции, переходившие от русскости к подлаживанию под нормы демократического Запада (французская юрисдикция митрополита Евлогия и американская – митрополита Платона); и несколько позже выделились 3) приходы, оставшиеся в подчинении церковной власти митрополита Сергия в Москве, лояльной коммунистическому режиму.

(Как произошел этот раскол и какими каноническими аргументами разные стороны оправдывали свои позиции, я сейчас повторять не буду, поскольку это подробно описано многими авторами – см. об этом также в нашей книге «Миссия русской эмиграции».)

Итак, в разделении зарубежного Православия в 1920-е годы сейчас мы выделим хронологически два этапа:

а) сначала из-за разного отношения к западным демократиям (тут возникло два полюса: прозападный конформизм – и «подвиг русскости в условиях мiровой апостасии», по выражению архм. Константина [Зайцева]),

б) а затем из-за разного отношения к церковной власти в России, когда ее временный возглавитель митр. Сергий выпустил ту самую знаменитую «Декларацию».

Рассмотрим обе эти причины.

3. Верность православной государственности – или «демократическое» Православие

Известный парижский автор евлогианской юрисдикции Н. Зернов пишет, что возглавители Зарубежной Церкви  «продолжали традицию и… стояли на твердой почве того союза между Церковью и государством, который начался со времени Императора Константина в IV веке. Противники их считали, что этот период окончился с отречением русского монарха и церковь должна по-новому устанавливать свои отношения со светской властью»[4]. Поэтому «парижане», по выражению митр. Евлогия, решили «временно умереть в политико-национальном отношении»[5] и превратиться в «странствующих христиан» (как говорили другие идеологи этой юрисдикции). Заметим также, что лишь при этом условии можно было получить солидную помощь от иностранных организаций.

И в Америке, как пишет священник Американской Церкви о. Михаил Аксенов-Мееерсон, уже «в годы Первой мiровой войны… в русской церковной среде начали усиливаться антимонархические и антииерархические настроения», которые «находили благодатную почву в американском стиле политической и церковной демократии». «Возникновение поместной американской Церкви означало революцию в Православии. В лице Православной Церкви в Америке православие преодолело свой тысячелетний плен государственности и национализма»[6]…

Вот в чем, собственно говоря, коренились разногласия, проявившиеся в связи призывом I Всезарубежного Собора к восстановлению законной власти православного Царя: они были не политическими, а мiровоззренческими.

Здесь нужно заметить, что Православная Церковь, конечно, не имеет догматического определения, что именно монархия – есть тот государственный строй, которого непременно требует православное учение. Мы знаем, что Церковь существовала и до православной монархии, в условиях гонений при языческих императорах, и будет существовать до конца мiра в условиях гонений в царстве антихриста. То есть, православная монархия – не обязательное условие для существования Церкви. Однако, не имея такого догматического определения, Церковь все же имеет идеал государственности, который наиболее облегчает служение Церкви по спасению человеческих душ. Этот идеал еще со времен Византии состоял в симфонии, сотрудничестве государственной и церковной властей, служащих одной цели разными средствами: Церковь спасает души людей для жизни вечной в Царствии Божием, борясь с внутренним злом в человеке; государство же защищает Церковь и свой народ от внешнего зла, в том числе и мечом.

Такое симфоническое государственное устройство необходимо происходит из осознания греховности человеческой природы, которая нуждается как во внутреннем исправлении, так и во внешнем ограждении от зла государственной силою, не зависимой от человеческих греховных побуждений, но зависимой от Бога. Признание народом такой власти – проявление не рабскости, а самоограничения в борьбе со своим греховным своеволием. Таково богословское обоснование православной монархии как власти Помазанника Божия, которая освящается через особое церковное таинство и которая есть не самоцель, а средство для спасения людей на пути соборного служения правде Божией.

Таким образом, православная монархия – единственный государственный строй, который раздвигает критерии своих земных задач за пределы земных интересов, который видит в человеке безсмертное существо, созданное по образу и подобию Божию для вечной жизни в Царствии Божием, – и тогда успешность и эффективность государства измеряется не только выплавкой стали, курсом валюты, уровнем жизни населения, его политическими свободами и проч., но тем, насколько оно помогает своему народу спастись для жизни вечной. Такой идеал Православная Церковь имела и еще имеет, и то, что он был отброшен демократическими юрисдикциями зарубежного Православия, – это было апостасийное явление в среде русской эмиграции.

Такое освобождение от идеала православной государственности вело парижскую и американскую юрисдикции и в области богословия к новаторскому освобождению от некоторых устоявшихся догматических норм, что с точки зрения зарубежного Синода это было совершенно недопустимо. В этом Синод и видел «истинную причину переживаемой церковной смуты» и происшедшего в 1926 году откола парижан и американцев, тогда как национально-политические и монархические разногласия сами по себе к расколу не привели. В послании Синода в 1927 году говорилось:

«Митрополит Евлогий стал явно покровительствовать модернизму, как в области христианского вероучения, так и в сфере церковной жизни… Богословский Институт в Париже учрежден был Митрополитом Евлогием без ведома и благословения Заграничного Синода и Собора. Учрежден по программе, Синодом не одобренной, и с приглашением в качестве преподавателей лиц, или высшего богословского образования не получивших, или таких, Православие которых для Синода и Собора весьма сомнительно»; сотрудники этого Института призывают к таким начинаниям, «которые переступают грани простой реформы и возможны лишь «в виде реформации»», «то есть к отступлению от истины, хранящейся в Церкви от времен апостольских»; пример тому: «учение о Софии как о женственном начале в Боге»[7]. (Отметим, что это учение тоже имеет свой дореволюционный исток – в творчестве В. Соловьева, который был подвержен воззрениям гностиков и каббалистов, полагавших, что у Бога должна быть некая «женственная сущность», иначе Он «не мог бы сотворить мiр»…)

И эту ересь в Зарубежье проповедовал не кто-нибудь, а сам декан парижского Богословского Института протоиерей Сергий Булгаков, а митрополит Евлогий защищал все эти сомнительные поиски.

Правда, позже большинство сотрудников этого Института поправели и осудили это учение. Прот. В.В. Зеньковский писал, что «Булгаков бывал часто достаточно неосторожен в своих формулах, – у него на каждом шагу найдем мы противоречия и трудно согласимые выражения – и именно о Софии»[8]. А проф. архм. Киприан (Керн) заявлял: «Богословский институт никогда не считал домыслов о. Сергия своим официальным богословием. Никакой своей школы о. Сергий у нас так и не мог создать. … он не оставил в среде своих бывших слушателей, а теперь и преподавателей, ни одного ученика… Его идеи, вероятно, останутся, по меткому слову А.В. Карташева, «продуктом типографского станка и мертвыми обитателями библиотечных полок»…»[9].

Кстати, и Карташев, о котором во вступительном слове к нашей конференции упоминал владыка Даниил, тоже проделал в эмиграции большую эволюцию. Он начал свою карьеру как «религиозный министр» антимонархического Временного правительства и член масонского Верховного Совета России, призывал не бояться реформации Православия, – а закончил книгой «Воссоздание Св. Руси», в которой признал ценность православной монархической государственности и тем самым отмежевался от заблуждений молодости. Такой процесс поправения и отрезвления был характерен в эмиграции для многих людей, которые возвращались на путь русской традиции и создали немало ценных трудов, в том числе и в демократических юрисдикциях – как, например, упомянутые мною прот. В. Зеньковский и прот. Г. Флоровский. Да и «Очерки по истории Русской Церкви» у того же Карташева, которую издательство YMCA-Press долго не хотело печатать (третий том так и не вышел, а «Воссоздание Св. Руси» было напечатано в другом издательстве).

Однако до историософского осмысления русской катастрофы даже эти авторы все-таки не поднялись, в отличие от своих коллег из Русской Зарубежной Церкви. В ее богословских установках можно отметить следующее характерное отличие от демократического Православия.

Демократическое Православие видело своей задачей утверждение так называемой «правды о земле» – это выражение возникло еще в религиозно-философских собраниях до революции, о которых Зернов пишет как о «русском религиозном возрождении». Оно ставило себе целью социальное улучшение земной жизни в согласии с евангельской истиной. То есть его вектор был устремлен сверху вниз, доходя порою, например, у о. Сергия Булгакова, до хилиазма (веры в «тысячелетнее царство праведников на земле», которая была отвергнута Церковью еще в первые века как ересь, ибо на поврежденной грехом земле такое совершенное царство невозможно и не нужно, поскольку праведникам уготовано совершенное и вечное Царство Небесное).

У Зарубежной же Церкви вектор был устремлен вверх – к «правде о Небе», к хранению истины о смысле жизни и смысле истории. Правда, на этом пути тоже могли быть крайности в виде отрицания любой земной активности, политической и культурной, и даже отрицания политической борьбы за воссоздание православной России, – хотя она вполне сочетается и со стремлением к «правде о Небе». Ведь путь на Небо начинается и проходит именно на земле, в том числе и в рядах православного воинства, которое всегда было призвано защищать наши святыни от поругания, сохраняло свои идеалы в эмиграции и было оправданно ими.

4. Нравственный долг Русского Зарубежья, ибо «Молчанием предается Бог»

Перейду ко второй группе причин разделения Зарубежья, связанных с «Декларацией» митрополита Сергия.

Откол евлогиан и американцев от зарубежного Синода произошел еще в 1926 году в основном из-за описанных идейно-богословских причин и разного церковного самосознания; последние сдержки отпали после смерти Патриарха Тихона. Однако до появления «Декларации» митрополита Сергия все эти юрисдикции Зарубежья, отделившись друг от друга, все же считали себя связанными с церковной властью в России, и это их еще в какой-то мере объединяло. Лишь митрополит Сергий своими действиями и требованиями коренным образом изменил сложившееся положение.

И дело даже не в том, что в пресловутой «Декларации» «радости» богоборческой власти были им названы «нашими радостями». Стилистически это, возможно, мало отличалось от известных выражений в текстах за подписью Патриарха Тихона, когда он был вынужден отойти от той безкомпромиссной позиции, которую высказал в 1918 году. Но и Зарубежная, и Катакомбная Церковь, и Московская Патриархия, – все прославляют Патриарха как святого, потому что это было его личное пастырское самопожертвование и самоуничижение во Христе ради спасения паствы. Находясь под огромным давлением и шантажом со стороны власти (она грозила ему массовыми расстрелами духовенства), он возлагал бремя таких компромиссов только на себя самого и не требовал того же от других, не принуждал их прещениями. Он отдавал кесарю кесарево, но не Божие. Сергий же переступил эту границу в своих конкретных действиях.

Он, во-первых, потребовал от всего духовенства, в том числе зарубежного, письменного подтверждения лояльности советской власти. Духовенство в демократических ветвях зарубежного Православия дало такие подписки, об этом пишет и митрополит Евлогий в своих воспоминаниях, и историк из американской юрисдикции Д.В. Поспеловский. И это углубило раскол в эмиграции, ибо Зарубежная Церковь отказалась не только дать такие подписки, но и признавать далее московскую церковную власть в лице митрополита Сергия «в виду порабощения ее безбожной властью, лишающей ее свободы в своих волеизъявлениях и свободы канонического управления Церковью» (постановление зарубежного Архиерейского Собора от 9.9.1927). На это не пошла и значительная часть духовенства в России (катакомбная Церковь во всех ее разновидностях) – это была лучшая часть нашей Церкви, избравшая путь исповедничества и мученичества. С этой гонимой частью Русской Церкви и ощущала свою связь Русская Зарубежная Церковь, считавшая последним законным возглавителем Русской Церкви патриаршего местоблюстителя митрополита Петра (Полянского), расстрелянного в 1937 году.

И, во-вторых, в отличие от Патриарха Тихона, митрополит Сергий стал применять прещения против несогласных с ним клириков, чем пользовалась и богоборческая власть для их уничтожения. При этом из церковных структур митрополита Сергия звучали оправдания, что «никакого преследования Церкви нет» или что это «не преследования за веру», а наказания за «политическую, контрреволюционную деятельность».

Так митрополит Сергий положил начало отречению официальных структур Церкви в СССР от своих мучеников, что в эмиграции было воспринято как предательство их – и именно это стало неотъемлемой частью возникшего тогда понятия «сергианства»… Это было главной причиной непризнания церковной власти митрополита Сергия Русской Зарубежной Церковью – в отличие от демократических ветвей зарубежного Православия, которые даже в этом поддерживали политику митрополита Сергия.

Сейчас я не собираюсь анализировать эту его политику. Он, конечно, не был сознательным предателем и служителем зла, а просто надеялся ужиться с большевицкой системой для сохранения хотя бы каких-то церковных структур в надежде на лучшее будущее. Быть может, он надеялся на перерождение большевиков, как надеялись тогда же, в годы нэпа, сменовеховцы и евразийцы.

Но уместно ли было русскому Зарубежью переходить на такую же лояльную позицию? Самосознание Зарубежной Церкви тут было не в том, что «мы лучше и чище», а в том, что «мы не согласны» с этой кощунственной неправдой, будто «в России нет мучеников, а есть лишь политические преступники». Не было ли русское Зарубежье обязано, находясь в условиях большей свободы, говорить всему мiру правду, призывая его на защиту верующих в России? Говорить также и своему народу о сути богоборческой власти, о причинах падения православной России и о путях ее восстановления. Иначе кто другой мог бы это еще сделать?

Часто приходится слышать утверждения советских церковных авторов, что именно безкомпромиссные оценки зарубежных архиереев, начиная с послания I Всезарубежного Собора, давали повод большевикам для усиления репрессий. Но в таких утверждениях явно происходит подмена причин и следствий. Ведь нельзя не сознавать, тем более сейчас, что политика «лояльности» была обречена на провал, поскольку богоборческая власть в соответствии со своей идеологией ставила себе конечной целью полное уничтожение Церкви, и лишь на первом этапе нуждалась в послушных союзниках в среде церковного руководства. Ни от каких заявлений зарубежных архиереев это не зависело, повод для репрессий мог быть любым (например, Ленин в известном письме в марте 1922 года цинично предложил использовать как повод «борьбу с голодом»). Мы знаем, что накануне войны оставалось всего лишь четыре правящих архиерея – это был результат проводившейся тогда «безбожной пятилетки», по плану которой в России вообще не должно было остаться Церкви.

Так бы и произошло, если бы не война, когда первые советские поражения и массовые сдачи в плен вызвали у власти потребность в Церкви для мобилизации традиционного русского патриотизма. Ради сохранения собственной власти Сталин и решил восстановить патриаршество в 1943 году. Даже в томе IХ «Истории Русской Церкви», изданной недавно в Москве в патриархийном издательстве, откровенно описано, как это все происходило по звонку Сталина, как его боялись архиереи и т.п. – это, конечно, было неканоничным (в том числе и из-за отсутствия всей церковной полноты) восстановлением церковных структур, что и дало Зарубежью новый повод для их непризнания… Тем самым в СССР наступил новый этап: это было уже не уничтожение Церкви антихристианским режимом, а его «симфония» с нею в целях самосохранения. Но это уже другая тема, выходящая за указанные хронологические рамки нашей конференции.

Замечу лишь, что даже после этого Зарубежная Церковь продолжала применять к Церкви на родине экклезиологию митрополита Кирилла (Смирнова). То есть продолжала считать таинства Московской Патриархии благодатными для тех простых верующих, которые принимают их с благочестием и верою, не подозревая чего-то неканоничного в устройстве своей Церкви, но в то же время эти таинства идут в осуждение тому духовенству, которое сознает неканоничность устройства Церкви и ее политики, и тем не менее мирится с этим… То есть, по известному выражению, благодать – «меч обоюдоострый».

Официальные послания первоиерархов и Архиерейских Соборов Зарубежной Церкви, начиная с 1927 года и до 1990-х годов*, вполне подтверждают такое отношение к официальным структурам Церкви на родине. Именно поэтому Зарубежная Церковь всегда надеялась на то, что в будущем возможно исцеление от «сергианства» и других болезней и отклонений, преодоление их покаянием и воссоединение в Истине. Благодаря здоровому ядру православного народа, на который тоже неоднократно обращалось внимание в зарубежных архиерейских посланиях.

5. Историософский опыт Зарубежья и Новый мiровой порядок

Итак, если вспомнить всю предисторию развития апостасийного процесса в Русской Церкви еще накануне революции, то раскол в Зарубежье был не удивительным, а закономерным. Ибо в эмиграции оказалась часть того же дореволюционного российского общества, со всеми его болезнями, которые стали причиной революции. Но этот раскол имел и положительное значение, поскольку в нем выявились и более здоровые силы, которые, в том числе в полемике с отколовшимися, глубоко осмыслили как причины революции, так и пути преодоления катастрофы. В том числе и миссию русского Зарубежья.

Это нашло свое аргументированное и полное выражение на II Всезарубежном Соборе в 1938 году. В частности, архиепископ Иоанн Шанхайский тогда говорил:

«Русский народ весь в целом совершил великие грехи, явившиеся причиной настоящих бедствий, а именно: клятвопреступление и цареубийство. Общественные и военные вожди отказали в послушании и верности Царю еще до Его отречения, вынудив последнее от Царя, не желавшего внутреннего кровопролития, а народ явно и шумно приветствовал свершившееся, нигде громко не выразив своего несогласия с ним… Совершилось нарушение присяги, … а кроме того, на главу совершивших это преступление пали клятвы предков – Земского Собора 1613 года…

Таким образом, нашедшее на Россию бедствие является прямым последствием тяжелых грехов и возрождение ее возможно лишь после очищения от них. Однако до сих пор нет настоящего покаяния, явно не осуждены содеянные преступления, а многие активные участники революции продолжают и теперь утверждать, что тогда нельзя было поступить иначе… Не высказывая прямого осуждения февральской революции, восстания против Помазанника, русские люди продолжают участвовать в грехе, особенно, когда отстаивают плоды революции»[10].

Таким образом, в верности Зарубежья монархическому идеалу было и искупление греха, и стремление вернуть мистические основы российской монархической власти как «удерживающего» зло (в терминологии апостола Павла). Прославленные в 1981 году Зарубежной Церковью Новомученики и Царская семья были осознаны при этом как Небесные Заступники за Россию. И это вызвало новый виток разногласий с демократическим Православием, которое видело в этом прославлении лишь «политиканство».

Миссию Русской Зарубежной Церкви ее духовные вожди точно определили как «подвиг русскости в условиях апостасии», с чем не в последнюю очередь (в дополнение к подвигу Новомучеников на родине) связывались надежды на возрождение православной России перед концом времен. Эти надежды выражены в работах архиепископов Феофана (Быстрова), Серафима (Соболева), свт. Иоанна (Максимовича), Аверкия (Таушева), архимандрита Константина (Зайцева), иеромонаха Серафима (Роуза) и многих других авторов Русской Зарубежной Церкви.

Это означает не только изживание политических последствий смуты 1917 года и покаяние в совершенном грехе против Помазанника, но и пересмотр духовных итогов всего петербургского периода. Такой вывод из катастрофы сделала та часть русского народа, которая как его передовой дозор попала в особые заграничные условия, получив больше возможностей рассмотреть причины и духовный смысл этих катаклизмов:

«Жить так, как все вокруг живут, нельзя. Чтобы жизнь могла продолжаться, она должна стать иной. Если такого радикального изменения не произойдет, значит жизнь кончается. Мiр идет к своему концу!» Поэтому борьба русской эмиграции должна вестись «во имя восстановления Удерживающего». Эта борьба заключается в том, чтобы нести подвиг верности историческому предназначению России, исповедуя идеал православного самодержавия: «Только так можем мы оказаться годным материалом в Руках Божиих и, в потребный момент, стать точкой приложения каких-то, нам сейчас неведомых явлений, … связанных с возникновением чаемой спасительной катастрофы»[11].

Теперь эта задача стоит перед православным народом в России. Но каковы шансы на успех в нынешнем катастрофическим положении? Во всяком случае, гораздо бόльшие, чем могла надеяться русская эмиграция. Архимандрит Константин еще полвека назад писал, что в СССР русский народ насильственно загоняется в атеизм, западный же мiр «свободно идет по пути погибели, употребляя данный человеку дар свободы во зло, – уходя от Бога и ставя себя на службу силам зла… Где легче спасти свою душу? Ответ не может вызывать сомнения! Отсюда заключение. Свершившееся над нашим Отечеством есть не отвержение его Богом, а, напротив, есть проявление того же избранничества, которое лежало на челе России во все ее историческое существование. Господь, снимая всякий покров обманный и прельстительный с сатаны, открывает максимально благоприятные возможности для спасения» (курсив наш).

То есть, в этих словах заключена уже упоминавшаяся мною важная мысль: поскольку Россия была не такая страна, как все, то и ее грехи, которые не вызывали в других странах таких катастрофических последствий, в России приводили к катастрофам, потому что она не была предназначена для того, чтобы стать «как все».

Она была предназначена сначала для удерживающей государственности, а теперь, как надеялись мыслители Русской Зарубежной Церкви – возможно исполнение пророчеств русских святых, что перед концом истории в России будет восстановлена настоящая православная государственность, возможно, даже в виде Помазанника Божия, чтобы Россия могла выполнить свою последнюю миссию в истории: перед концом истории стать как бы маяком истины для всего человечества, донести евангельский голос истины действительно для всех народов и дать последнюю возможность выбора между добром и злом каждому человеку на земле.

Конечно, нельзя сказать, что этот опыт усвоили все члены Русской Зарубежной Церкви. К сожалению, многое оказалось впоследствии утрачено, особенно в послевоенные годы. Но, как это ни странно, благодаря перепечаткам эмигрантских работ в России, там в низовых церковных кругах это историософское осмысление сейчас приобрело даже большее влияние, чем в эмиграции.

Так после падения большевизма, несмотря на засилье антирусских сил в структурах власти и разложение значительной части общества, стало очевидно, что в России в конце ХХ века есть и православный народ, вынесший из вековой катастрофы должные историософские выводы и сознающий смысл происходящего. Даже и без доступа к центральным СМИ этот образ мыслей ширится, если, например, сравнить отношение в оппозиционных кругах к монархии в 1991 и в 2001 годах. Идет процесс образования из аморфной человеческой массы нравственного народного ядра. Тем самым Россия сейчас – самая христианская, историософски образованная и духовно свободная страна в мiре, ибо в других народах вообще нет деятелей с нашим опытом и знанием о смысле истории. Вот в чем избранность и ответственность России в нынешнее время.

Сам факт, что посткоммунистическая мятущаяся Россия все еще испытывает мучения в выборе своего пути, говорит о сохраняющейся возможности истинного выбора, пусть даже это граничит с чудом. Тогда как у Запада шансов на это уже нет, ибо нет потребности в таком чуде.

Дело, однако, осложняется тем, что сегодня «тайна беззакония» сформировалась в разветвленную глобальную систему зла и приступила к форсированному установлению Нового мiрового порядка. Об этом Русская Зарубежная Церковь всегда имела четкое представление, много об этом писалось в «Православной Руси» в 1950-1960-е годы, а  в 1993 году об этом говорилось в послании Архиерейского Собора:

«Мы отчетливо чувствуем в современном мiре действие системы зла, контролирующей общественное мнение и координирующей действия по уничтожению Православного христианства и национально устойчивых народов»; нынешний разрушительный поток свободы греха «направляется в Россию мiровым центром зла»[12].

В октябре 2001 года зарубежный Архиерейский Собор вновь напомнил в своем послании, что цель Нового мiрового порядка – «контролировать политическую и экономическую жизнь … во всем мiре», для чего насаждается «бесовщина и стирается грань между добром и злом».

Несомненно, что влияние этой системы зла сегодня отразилось и на состоянии российского общества и его властей, которые финансово и политически зависят от мiровой закулисы и стремятся стать составной частью системы апостасийного мiра. И мы не можем закрывать глаза на разное отношение к нынешней российской власти со стороны официальных структур Церкви в России (которые, вопреки воле церковного народа и вопреки своей принятой «Социальной концепции», благословляют все деяния властей и раздают церковные ордена даже откровенным безбожникам) – и со стороны Русской Зарубежной Церкви (во многих храмах которой по-прежнему молятся о спасении России и об избавлении от «горького мучительства» нынешней власти как безбожной). Это препятствие важнее, чем расхождения в оценке документов и событий 1920-х годов.

То есть, по моему мнению, главная проблема чаемого соединения разных частей Русской Церкви состоит не только в выработке верного отношения к событиям прошлого, но и в том, чтобы создать верную духовную основу для отношения к настоящему и для воссоединения тех людей, на родине и в рассеянии, которые готовы продолжать подвиг русскости.

Ноябрь 2001 г.

Доклад вместе с дискуссией по нему опубликован в сборнике материалов конференции: История Русской Православной Церкви в ХХ веке (1917-1933). Мюнхен. 2002. Напечатан в России по заказу московского Сретенского монастыря.

---

---