ФИЛОСОФИЯ ЛИЧНОСТИ ПРОТИВ «НОВОГО ВАРВАРСТВА» : Алтайский отдел Союза Русского Народа

ФИЛОСОФИЯ ЛИЧНОСТИ ПРОТИВ «НОВОГО ВАРВАРСТВА»:

Метафизический персонализм П. Е. Астафьева

М. А. Прасолов

Русская консервативная мысль является традицией интеллектуального противостояния западному модерну, что в наше время жесткой борьбы за право определять «режим чтения» действительности, превращает ее в исключительно ценный ресурс ноомахии [1]. Одним из представителей этой традиции является Петр Евгеньевич Астафьев (1846–1893), который, несмотря на растущий к нему в последнее время интерес, все еще числится в категории «забытых», чье бессмертие обеспечивают, главным образом, сноски и комментарии. Биографии и некоторым аспектам творчества этого оригинального представителя русского метафизического персонализма и консерватизма посвящена данная статья (развернутое исследование см.: [2] и [3]).

Предки Астафьева со стороны отца были выходцами из Греции, приехав- шими в Россию вместе с Димитрием Кантемиром в 1711 г. Они принадлежа- ли к известной фамилии Кантакузин-Стефи-Фермати, восходящей еще к византийской аристократии [4, ф. 377, оп. 7, № 277, л. 1]. Прапрадед будущего философа, Фома Астафьев, обосновался в южных краях России еще при Анне Иоанновне [4, ф. 377, оп. 7, № 277, л. 1, 7]. Сын Фомы, Иван, отличался в службе «ревностью и прилежностью», за что был часто награждаем в годы правления Екатерины II, а в ноябре 1767 г. получил дворянство [5, ф. 29, оп. 123, д. 109, л. 3]. Его сын Петр, по сведениям родословной Астафьевых, был уже губернским секретарем, а внук, Евгений Петрович, дослужился до чина надворного советника и являлся «одним из самых видных деятелей при введении в Воронежской губернии крестьянской, земской и судебной реформы» [4, ф. 377, оп. 7, № 277, л. 1; 6, т. 1, с. 842]. Его жена Наталья Федоровна принадлежала к роду вологодских дворян Чубаровых. В их семье и родился будущий философ.

Дата рождения философа остается спорной. Во всех справочных изданиях, биографиях, некрологах называется 7 декабря 1846 г. [6, т. 1, с. 842]. Архивные сведения, в том числе свидетельство из метрических книг, однако, указывают на 8 декабря [5, ф. 29, оп. 123, д. 109, л. 78]. Будем полагаться на эти сведения и считать днем рождения Петра Евгеньевича Астафьева 8(20) декабря 1846 г. Местом рождения была деревня Евгеньевка Острогожского уезда Воронежской губернии.

В год рождения Петра Евгеньевича его отец был еще коллежским реги- стратором, но он постарался дать своему сыну достойное воспитание и образование. Для него был нанят гувернером доктор Штейнмюллер («старый энциклопедист, философ и поклонник Наполеона I» [4, ф. 377, оп. 7, № 277, л. 2]), который занимался с мальчиком дома до 1863 г. Опытный и знающий немец сумел хорошо подготовить своего воспитанника, и Астафьев сразу по- ступает в 7-й класс Воронежской губернской гимназии. Он окончил гимна- зию через год, в 1864 г. Еще будучи гимназистом, Астафьев публикует свой первый литературный опыт – путевой очерк «От Острогожска до Ивановки» [7, 1864, 27 июня]. В том же году он поступил на юридический факультет Московского университета. Студентом ему довелось слушать лекции таких именитых ученых, как Б. Н. Чичерин, Ф. Н. Дмитриев, Ф. Б. Мюльгаузен [4, ф. 377, оп. 7, № 277, л. 2].

В университете Астафьев открывает в себе склонность и способности к философии. Философские курсы в то время читал П. Д. Юркевич, один из самобытнейших русских умов, стоявший у истоков собственно русской философии, «мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью» [8, с. 242]. Среди его учеников был и В. С. Соловьев. Юркевич оказал заметное влияние на Астафьева, его взгляды и творчество. Сам Астафьев часто ссылался на труды учителя, всегда отзывался о нем с почтительностью и признательностью. Влияние Юркевича проявилось в гносеологии Астафьева, в его неприятии материализма и позитивизма, а также в литературных пристрастиях.

По окончании в 1868 г. университета Астафьев два года был кандидатом на судебные должности, а в 1870 г. – стипендиатом Демидовского юридического лицея в Ярославле для подготовки к профессорскому званию. В 1872– 1876 гг. он преподавал в лицее философию права как приват-доцент. Свою деятельность на этом поприще Астафьев открыл вступительной лекцией, прочитанной 7–11 сентября 1872 г. и изданной затем отдельной книгой под названием «Монизм или дуализм? Понятие и жизнь» [9]. Это было одно из первых выступлений против засилья позитивизма в университетском образовании того времени. Астафьев изложил свой взгляд на развитие и задачи философии, высказал те идеи, которым останется верен всю жизнь, развивая и углубляя первоначальные интуиции.

В конце 1870-х гг. Астафьева направили в качестве мирового посредника в Подольскую губернию. На время отойдя от философии, он составляет экономические обзоры: «Последнее девятилетие экономической жизни Подольской губернии» и «Очерки экономической жизни Подольской губернии». Он выступает со статьями в известных журналах и газетах той поры. С 1876 г. публикуется в «Русском вестнике», в 1876–1878 гг. составляет ряд передовиц и иностранных обозрений в «Русской газете», литературную часть которой он организовал совместно с Н. П. Аксаковым.

Талантливого публициста заметил М. Н. Катков, который пригласил Астафьева в 1881 г. в Императорский лицей цесаревича Николая (так называемый «Катковский») заведующим университетским отделением и преподавателем гносеологии, логики, этики и психологии. С этого времени Астафьев окончательно определяет свое жизненное поприще. Философия и публицистика – вот два его главных дела.

По взглядам и убеждениям, а также по своей вере, Астафьев принадле- жал к кругу неославянофилов и охранителей. В их среде он был достаточно известен и уважаем. Впоследствии, уже после кончины философа, многие его единомышленники высоко оценили астафьевское творчество. Например, Л. А. Тихомиров ставил Астафьева в один ряд с К. Н. Леонтьевым, М. Н. Катко- вым, Н. Н. Страховым, И. В. Киреевским, Ю. Н. Говорухой-Отроком. С ним согласны о. И. Фудель, В. В. Розанов, К. Н. Леонтьев и другие авторы [10, c. 357– 358, 397; 11, с. 377; 12, с. 377]. Астафьев часто печатался в изданиях консервативного направления: «Московских ведомостях», «Московском листке»,

«Русском обозрении», «Русском вестнике». Главным образом, тексты Астафье- ва в этих изданиях – это литературно-критические статьи, однако их трудно отделить от его философских работ: настолько сильна между ними взаимная связь. Подчас журнальная статья более напоминает краткое философское ис- следование, что, может быть, делало ее трудной для восприятия, но отличало богатством и глубиной мысли. Среди подобного рода сочинений Астафьева наиболее существенны следующие: «Урок эстетики (памяти А. А. Фета)», «Наше знание о себе», «Родовой грех философии», «Перерождение слова», «Религиозное обновление наших дней», «Душа женщины», «К спору с г. Вл. Соловьевым», «Идеал и страсть» и др.

Астафьев стал одним из основателей и деятельных авторов журнала «Вопросы философии и психологии» (начал издаваться с 1889 г.) и членом знаменитого Московского психологического общества. Это были первое издание и первая организация в России, сплотившие профессиональных философов.

«В развитии журнала Петр Евгеньевич играл выдающуюся роль», а участие в работе общества было для него всегда настолько важным и любимым делом, что, уже заболев, Астафьев не захотел уезжать по наставлению врачей на отдых в деревню, говоря, что «сам он может переехать, а вот общество в деревню не перевезешь» [13, с. 116–117]. Он участвовал почти во всех заседаниях общества, где сам сделал несколько докладов, например «О внутреннем опыте в его значении для психологии и для общего философского миросозерцания» (21 марта 1887 г.), «О воле по ее природе и значению в общей жизненной экономии» (3 и 20 декабря 1888 г.). На страницах журнала «Вопросы философии и психологии» Астафьев опубликовал ряд важных философских работ: «Воля в знании и воля в вере», «Нравственное учение гр. Л. Н. Толстого и его новей- шие критики», «Генезис нравственного идеала декадента», «Последние тени прошлого» и др. Работая в журнале и участвуя в деятельности общества, Аста- фьев общался и полемизировал с Вл. С. Соловьевым, Н. Я. Гротом, Л. М. Лопатиным, А. А. Козловым, А. И. Введенским, С. Н. Трубецким.

Главные философские сочинения Астафьева вышли отдельными книгами. Это «Монизм или дуализм?» (1872), «Чувство как нравственное начало» (1886), «Учение гр. Л. Н. Толстого в его целом» (1890), «Воля в знании и воля в вере» (1892), «К вопросу о свободе воли» (1889), «Страдание и наслаждение жизни» (1885), «Вера и знание в единстве мировоззрения (опыт начал критической монадологии)» (1893).

Современникам Астафьев был известен и как автор серьезных работ по психологии: «Психический мир женщины» (1881), «Понятие психического ритма как основание психологии полов» (1882), «Гипноз как психологическая задача» (1890).

Не терял Астафьев интереса и к вопросам, волновавшим в ту пору русское общество. В своей философской публицистике он прямо и резко выступал против набиравшего силу материализма, упрощенных социальных теорий, убогой литературы «пользы и тенденции» («Симптомы и причины современного на- строения» (1885), «Старое недоразумение. По поводу вопроса тенденциозности в искусстве» (1888), «Состязание слов с понятиями» (1889)). Жесткой критике подвергал философ различные социально-политические утопии. С одной стороны, это было идолопоклонство западной демократии («Смысл истории и идеалы прогресса» (1885), «Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни» (1892), «Из итогов века. Еврейство и Россия» (1891)), а с другой – теократическая утопия Вл. С. Соловьева («Национальность и общечеловеческие задачи» (1890), «К спору с г. Вл. Соловьевым» (1890)). Натиску подобных идеалов Астафьев противополагал чистоту и силу веры (для него – это всегда православие); народную самобытность; творческое личное начало в искусстве, утверждающее красоту как таковую; благую волю свободного человека и основанное на ней нравственное чувство, под которым Астафьев понимал чувство любви человека к человеку и человека к Богу. При содействии К. Н. Леонтьева и Т. И. Филиппова в 1885 г. Астафьев начинает службу в Московском цензурном комитете. В 1890 г. он стал приват-доцентом историко-филологического факультета Московского университета, где преподавал философию права.

Астафьев был известной личностью в Москве, ибо принимал «деятельное участие в популяризации знаний и выступал в различных аудиториях в качестве публичного лектора» [14, с. 879]. Он мечтал издавать свой журнал «Итоги», в котором предполагал печатать работы по самым разным вопросам: философии, истории, литературе, а также обзоры событий и книг [15, ф. 776, оп. 8, № 714]. Ради исполнения замысла он приобрел небольшую типографию. Однако воплотить мечту не удалось.

Путь наверх по академической лестнице для Астафьева оказался затруд- нен, в том числе по причине его взглядов. Он не сделал карьеры. Жил часто в долг, постоянно нуждался (получал только 80 рублей за лекции в университете), гонорары в «консервативных» изданиях постоянно задерживали. Сам философ был по-детски непрактичен, не умел «обустраиваться». Его правдивость, резкая прямота, отсутствие лести, делали Астафьева в глазах многих «типическим неудачником» [13, с. 117–118]. Но по тем же причинам дом философа всегда был полон гостей и радушного к ним отношения, о чем вспоминал его пасынок В. Якубовский [16, с. 924–932]. «Я его уважаю…, – писал К. Н. Леонтьев, – это хороший русский человек» [12, с. 340–341].

Последнюю свою книгу «Вера и знание в единстве мировоззрения» Аста- фьев торопился завершить и издать. Этот труд он считал главным итогом своего творчества. У Астафьева было предчувствие, что книга – последняя. Одному из друзей он подписал ее: «такому-то, перед расчетами» [13, с. 121]. Философ умер 7(19) апреля 1893 г. в Петербурге «от разрыва сердца» в возрасте 46 лет. Его тело было перевезено по железной дороге с остановкой в Москве, где с ним прощались философы из Психологического общества во главе с Л. М. Лопатиным и Н. Я. Гротом. Похоронен Астафьев в имении своей прием- ной дочери в селе Вьюнное Ромненского уезда Полтавской губернии [17]. Его семья осталась почти без средств к существованию (см. долгую (до 1904 г.) и бесплодную переписку его жены М. И. Якубовской с Министерством народного просвещения о пенсии [15, ф. 776, оп. 20, № 810, л. 85–105]).

«Не знаю, забудет ли когда наука его [Астафьева] заслуги, – говорил на панихиде священник Иоанн Соловьев, духовник Катковского лицея и известный церковный писатель, – но я смело говорю, что Церковь Православная отнеслась к его научным трудам как к службе Богу, и никогда, никогда не забудет его в своих вселенских, а потому и вседейственных молитвах. В этом все наше утешение; поэтому помолимтесь теперь, не забудем молиться о нем и впредь» [17].

«Новое варварство»: ситуация современности. Астафьев всегда пола- гал, что противоречия и крайности, обнаруживаемые в развитии философ- ской мысли, есть выражение и причина кризиса культурной и социальной жизни: «Задача и слабости современной философии суть вместе с тем задачи и слабости современной жизни; что с разрешением их, гибельным для одной сферы, погибнет и другая» [9, с. 94].

«Современную» культурную ситуацию Астафьев определяет как «новое варварство», в основе которого лежит губительный для человека и общества дуализм «неограниченного разума и неопределенной в себе воли» [9, с. 110] (к аналогичному выводу придет позже С. Н. Трубецкой: «бессамостный разум и безумная воля» [18, с. 535]). Разрешение этого противоречия – это не толь- ко философская задача, но и задача радикального обновления всей современной цивилизации.

Под современной цивилизацией и обществом Астафьев подразумевает европейский модерн и модерные черты русской действительности. Философ беспощаден в критике модерна как болезненной тотальности. Торжество «нового варварства» приводит к всестороннему отрицанию «безусловного в личности». «Современная жизнь… забыла человеческую личность», монизм во всех сферах жизни заменил «живое я» на «пустое я» [9, с. 96, 98, 102, 104]. В этой подмене Астафьев видит главный корень всех болезней модерной социальности. «Родовой грех» всей философии – забвение субъекта – является «родовым грехом» и всей модерной культуры. «Взгляд, который человек имеет на самого себя, не может не быть творческой силой в жизни…, – утверждает Астафьев, – поэтому горе тому времени, когда человек или вовсе не имеет на себя никакого взгляда, или же имеет взгляд ложный и узкий! Такое время само воспитывает в себе неизлечимую болезнь» [9, с. 93].

Абсолютизм разума и абсолютизм воли приводит каждый к своим по- следствиям, которые образуют общую нетерпимую ситуацию. Примат разума, по Астафьеву, влечет отрицание личного верования, личной любви, на- слаждения прекрасным, все то, в чем «выражается именно выхождение за пределы данного, условного и незаконченного, выражаются свобода, стремление к безусловному, отрицание мертвого состояния» [9, с. 95–96]. В сфере этики человек предстает вещью в ряду вещей, не имеющей, вне порядка целого, внутреннего смысла. Является «самоковерканье, чудовищно-героический и бесплодный фанатизм самоотречения личности и отрицание ее в других» [9, с. 97]. Появляется тенденциозная литература, проповедь «полезного труда» как высшей основы морали, отрицается всякая лирика. Тенденциозность проникает даже в музыку, искусство наиболее личностное. В религии «совершен- ной идиосинкразией признается всякое чувство к Богу, всякое стремление общаться с Ним», религиозную веру заменяет благонамеренный пиетизм. Таким образом, личности и основанным на ней религии и искусству «принадлежит достоинство только в случае пригодности их внешним целям» [9, с. 97]. В социальной жизни люди становятся сами по себе тождественными, различаясь только положением и доставляемыми им благами. В обществе все личные от- ношения (любовь, дружба, уважение) относятся к сентиментальным иллюзиям. В человечестве не признается «ничего, чем оно само жило и живет, а видят только сумму экономических, политических сил… Идее единого человечества нет места…» [9, с. 98]. Не признается никаких самостоятельных нравственных общественных организмов: семьи, государства, народа, церкви. Человек начинает возводить свою современную ограниченность в норму всей истории и, таким образом, «на историю кладется запрет».

Итак, «человек знания» есть «враг истории, религии, искусства, семейной и общественной жизни», заключает Астафьев. Кроме того, такой человек есть антихристианский человек, ибо абсолютизм теории поглощает христианскую идею безусловного значения личности и заменяет ее идеей объективной особи, некогда лежавшей в основании языческой цивилизации [9, с. 98–99]. Цивилизация модерна есть возврат к новой форме язычества.

Абсолютизм воли вызван естественной реакцией на абсолютизм знания. В этом случае разум отрицается ради бессознательных стремлений, отрицается все данное, условное, определенное. У бытия отнимается всякий смысл, на его место ставится голый процесс, ничем не регулируемое, ненасытное и неразумное стремление. Все общие формы отвергаются, и не только внешние, но и «законодательства духа» в самом человеке. Мораль фактически теряет все основания, кроме бессознательного эгоистического желания. В искусстве утверждается литература иронии и насмешки над всеми предметами человеческой любви и поклонения, которые объявляются призраками. Это ведет к «чудовищной бесформенности болезненной романтики», к безудержному эклектизму. Чистые формы искусства разрушаются. В науке господствуют произвольные построения, борьба со всеми авторитетами без разбора. Абсолютизм воли совершенно чужд и враждебен истории. В религии – это дурной мистицизм, раздувание человеком себя до размеров Божества. Вместе с отрицанием всего объективного является пессимизм, индифферентизм и кви- етизм. «Безусловное господство вещи» сменяется «безусловным господством пустого я». И то и другое, по мнению Астафьева, «в равной степени враждебны жизни» [9, с. 101–102].

Подобные процессы, как думал Астафьев, зародились в Европе, но распространяются и в России. Философ считал, что в 1860–1870-е гг. в России господствовал догматический сенсуализм и материализм, аналогичный европейской эпохе Просвещения. По мнению Астафьева, абсолютизм теории особенно опасен в России, так как «у нас меньше чем где-либо выработались силы, которые могли бы противодействовать ему: исторические традиции у нас слабы, а воспитание эстетическое… у нас едва ли не составляет весьма редкого явления… Поэтому у нас и самое теоретическое развитие лишено всех естественных корней и случайно» [9, с. 108].

Внутренний опыт: метафизический персонализм. Западный модерн для Астафьева есть, в первую очередь, интеллектуальное повреждение, болезнь ума. Поэтому противостоять ему возможно только на уровне целостно- го мировоззрения, или метафизики. Если модерн есть забвение человеческой личности, то метафизика, способная ему противостоять, должна быть принципиально иным обоснованием субъекта. Поэтому сердцевиной всех исканий Астафьева является метафизический персонализм, характерной чертой которого является утверждение о том, что субъект, человеческое я, обнаруживает сущее в самом себе. Данность сущего в сознании субъекта тематизируется в персоналистической философии как проблема внутреннего опыта и его природы. В русской философии существует традиция метафизическо- го персонализма, для которой проблематика внутреннего опыта была клю- чевой. Метафизическим персонализмом называется направление в русской философии, которое обычно не совсем верно именуют «русским лейбнициан- ством» (А. А. Козлов, П. Е. Астафьев, Л. М. Лопатин, Н. В. Бугаев, Е. А. Бобров, С. А. Алексеев (Аскольдов)) (см. подробнее [3]). В рамках этого направления именно Астафьев развил цельную концепцию внутреннего опыта.

Сущность своего мировоззрения Астафьев выразил так: «монадология на почве критики внутреннего onыma» [19, с. 1], «мировоззрение внутреннего опыта… как философия сознания» [там же]. Понятие внутреннего опыта – это стержень всей философии Астафьева [20, с. 559; 11, с. 78; 22, с. 123–125].

Мировоззрение должно, по мысли Астафьева, захватить всю полноту мыс- ли и жизни, поэтому «начала такого мировоззрения должны быть неисключительными», а для всех самоочевидными (см. подробнее: [23]). Современная философия бесплодна, ибо «вынуждена исключить наиболее ценное, всеобщее и самоочевидное в общечеловеческом сознании». Она отрицает субъект и в этом ее неискупимый грех. Для Астафьева нет мира без субъекта и «нет мировоззрения без всерешающего знания о субъекте!» [26, с. 144, 145, 150–151]. Выбор прост: или мировоззрение механического, объективного, отрицающего дух монизма, или мировоззрение ясного и откровенного спиритуализма [24, с. 161]. Философ, конечно, выбирает спиритуализм. Я, сознание, воля, субъект есть для Астафьева самое очевидное и самое ценное. Это – «единственное самоочевидное», «единственная несомненная действительность» [24, с. 152; 22, с. 649]. Более того, субъект и его внутренняя жизнь есть «истинно-сущее», «самосущее начало действительности» [24, с. 153; 25, с. 650].

Такой «субъект должен занять место реального начала мировоззрения, –

как думает Астафьев, – место истинно-сущего в мыслимом мире». Он есть из себя и для себя сущий, внутренне-единый, самобытный, из себя самого определяющийся источник действия. Иначе это не субъект вовсе. Ничто «не само- сущее не обладает самоопределением и не есть субъект» [24, с. 154]. Таково в самом первом приближении начало, с помощью которого Астафьев хотел раз- вернуть всю свою философию и воздвигнуть здание всеобщего мировоззрения, ибо, по его мнению, все глубокие революции в философии начинались с обращения к я (Сократ, Декарт, Кант) [24, с. 151–152].

Познание такого субъекта дано, по мысли философа, во внутреннем опыте, который и составляет самое существо всей субъективности. Узнавши внутренний опыт, мы узнаем и самое существо субъекта [24, с. 161, 164]. Сознание «я мыслю», «я сознаю» неотделимо от процесса внутренней жизни и составляет все ее содержание. Это для человека самая достоверная действительность, истина в основе всех других истин и как факт – совершенно вне со- мнения. Здесь полная замкнутость внутренней жизни в себе, отнесение всех ее состояний к ее внутреннему средоточию, к я. Но этот факт свидетельствует пока еще не о природе я, но просто о замкнутости, неделимости его в себе. Замкнутое целостное самодовольство обеспечивает единство сознания и дано нам не как знание, но как «чисто фактическая данность» [25, с. 651–653].

Астафьев решительно настаивает на единстве субъекта и внутреннего опыта. Внутренний опыт – это сам предмет, сам субъект [25, с. 654, 658]. Он совершенно самопрозрачен для самого себя. Предмет познания, средства по- знания, да и само познание, во внутреннем опыте целиком тождественны, взаимопроникают друг в друга. Такой субъект и такой внутренний опыт, ко- нечно, никак не совместимы с позитивизмом, материализмом, неокантиан- ством, поэтому Астафьев постоянно вступает в непримиримую полемику со всеми вариантами данных философских течений [25, с. 658–659].

Чтобы еще убедительнее подтвердить тождество субъекта и внутреннего опыта, Астафьев вынужден доказывать, что внешний опыт не обладает общей достоверностью, ибо всегда разрешается во внутренний опыт и, таким обра- зом, есть только вид, часть внутреннего опыта. Всякий внешний опыт есть вну- тренний опыт, но внутренний опыт не есть только внешний опыт. Отсюда не- приятие Астафьевым абсолютизма объективной науки и редукции философии к науке. Астафьев утверждает, что внутренний опыт дает не только знание о фактах внутренней жизни, но и есть «самое бытие фактов внутренней жизни» [25, с. 663]. Это бытие Астафьев понимает как деятельность: «Я узнаю, совершая». И акты внутренней жизни не узнаются внутренним опытом, но суть сам внутренний опыт. Они, по Астафьеву, «совершенно совпадают» [25, с. 664].

Внутренний опыт – не просто бытие, не просто деятельность, но – жизнь,

«самое существенное определение жизни вообще». Жизнь – это то, в чем существо узнает о своем бытии и чем это бытие себя подтверждает. Жизнь – совокупность событий, в которых бытие становится субъективным, ведомым себе и для себя целым. Никакой ценности бытие само по себе не имеет, считает Астафьев, пока оно не стало субъектом, ведомым себе хотя бы в самой смутной форме. «Жизни столько же, – утверждает философ, – сколько субъективности, ведомости в себе». Отрицать внутренний опыт – отрицать жизнь [25, с. 665].

Внутренний опыт, по Астафьеву, есть «основное начало знания и ис- тинно-сущее начало бытия», «истинно-сущее, реальное начало бытия» [25, с. 689, 691]. Если для такого опыта быть – значит знать себя, а знать себя – быть собой, то знание, которое дает внутренний опыт, есть знание «по суще- ству». «Знание так, как есть», «знание самого существа», «знание самой познаваемой вещи», знание субъектом самого себя – знание субстанциональное, которому доступна самая сущность субъекта. Поэтому «область внутреннего опыта и область всего возможного для нас знания совпадают» [25, с. 665, 672, 673; 26, кн. 13, с. 68; кн. 14, с. 76, 80, 83, 85]. Только внутренний опыт и дает настоящее знание, тогда как внешний опыт дает лишь относительное знание. Отсюда следует, что «вся жизнь субъекта состоит в том, чтобы быть себе ведомым» [25, с. 672]. Внутренний опыт – это всегда сознание и самосознание. Внутренний опыт, субъект, сознание, самосознание, знание, бытие и жизнь «совершенно совпадают и тождественны» [26, с. 86; 27, с. 22].

Астафьев не допускает никаких бессознательных элементов во внутреннем опыте. Иначе бессознательным будет и субъект, в силу своего тождества с внутренним опытом. Но бессознательный субъект уже вовсе и не субъект, не я, ибо немыслимо бессознательное самосознание. Астафьев непримиримый противник всякой философии бессознательного. Отсюда его постоянная критика Шопенгауэра, Э. Гартмана и позитивистской психологии [21, с. 124]. Внутренний опыт, по Астафьеву, неизбежно есть акт, деятельность, дея- тельная сила. Деятельность – это существо внутреннего опыта. Он есть деятельность и только в нем есть деятельность [25, с. 672, 691]. Внутренний опыт есть мощный производящий фактор всей жизни, сила, не перестающая ни на миг выражать себя в деятельности. Во внутреннем опыте деятельность сознательна и сознание деятельно. Все предыдущие характеристики внутреннего опыта сами приобретают характер актов (см. подробнее [28]). Только в переходе от акта к акту может существовать сознание, самосознание, субъект и жизнь, и наоборот. «Субъект есть деятельность, самоопределяющаяся сила, если только он сам по себе есть сознание, ведомое себе, внутренняя, замкну- тая в себе жизнь» [25, с. 670]. Эта деятельность – бесконечна и вносит качество бесконечности во внутренний опыт. Активность внутреннего опыта есть единая, внутренне замкнутая и законченная, сама себе довлеющая. Внутренний опыт целостен, дан себе раз и навсегда во всем своем целом, совершенно непоколебимо довлеет самому себе. Он может только раскрываться, развертываться из себя во всех направлениях, но не «нарастать отвне». Отвне ему ничто не нужно для своей жизни [25, с. 668, 688].

Как деятельность и самодовление внутренний опыт, по Астафьеву, совпа- дает с актами воли и чувства. Более того, эти акты и суть внутренний опыт, так как он не может к ним относиться как к объекту, ибо «в них – он сам и всё» [25, с. 676]. Искать непосредственного содержания внутреннего опыта, по Астафьеву, следует не в интеллекте, а в чувстве и воле. Положительным содержанием внутреннего знания существа о своей жизни является чувство усилия, активности, тогда как в чувстве сопротивления, пассивности – начало созна- ния объекта. Чувства усилия и сопротивления, по Астафьеву, – основное, элементарное содержание всякого внутреннего опыта, из которых происходит и все его последующее содержание и весь его внутренний мир [25, с. 666–667].

Ведомая себе воля – это «сам внутренний опыт», а не нечто «в внутреннем опыте». Воля – «самодеятельность познавания им себя» [25, с. 692].

Внутренний опыт, по мнению Астафьева, не дан человеку в абсолютной субстанциональной завершенности, но постоянно созидает, устрояет сам себя. Он еще должен стать самим собой, познать себя, создать себя. Так возникает во внутреннем опыте всякое долженствование и открывается возможность суждения [25, с. 690]. Внутренний опыт – беспощадная и бесконечная внутренняя критика перед лицом должного. Он – вечная неуспокоенность и моральная устремленность. Внутренний опыт является началом творчества, а для объяснения последнего необходимо признать и абсолютную свободу внутреннего опыта. Без свободы внутренний опыт теряет все свои замечательные качества и не отличается от опыта внешнего.

Внутренний опыт составляет «всю мою субъективную жизнь», и он знает себя только в своих же пределах, причем знает и сами свои пределы. Это открывает ему путь к познанию того, что он является только частью другого внутреннего опыта, иной воли, что он – акт трансцендентной Воли. «Имен- но это замкнутое в себе знание “не имеющей окон” душевной монады моей и говорит мне, что я – не всё, что я не безотрадно, беспомощно и бесплодно один в бытии, но участник широчайшей, бесконечно могучей и высшей жизни, создание высшей Воли» [25, с. 693]. Составляющая мое собственное существо, моя реальная воля и есть мое я, и не исчерпывается этим я, выходит за пределы внутреннего опыта, моей собственной реальности, начало которой, тем самым, лежит вне внутренне опытно ведомой мне реальности, т.е. трансцендентно [19, с. 188–189].

Таким образом, внутренний опыт «не условный постулат метафизики, а непосредственный, самоочевидный факт знания и бытия. Уничтожить его – уничтожить всё!.. Внутренний опыт есть я сам, вся моя реальность и все мое знание» [29, с. 188]. Поэтому внутренний опыт есть «единственная почва для общечеловеческого мировоззрения» [25, с. 687]. Но если внутренний опыт есть чисто индивидуальный, как он может стать единым, общепризнанным знанием? Астафьев отвечает, что «в идее» внутренний опыт совершенно индивидуален, но «в действительности» существенных различий внутреннего опыта у людей нет. Во внутреннем опыте «проявляется наибольшая одинаковость всех людей», так же как «у всех существ одного животного типа» [25, с. 685–686]. Поэтому внутренний опыт должен быть положен в основу всеобщего мировоззрения, всей человеческой жизни.

История и личность. Если модерный абсолютизм воли и разума, по мнению Астафьева, приводит к отрицанию истории, лишает ее внутреннего смысла и оправдания, то метафизический персонализм оправдывает историю как развертывание внутреннего опыта человека. Истории нет без самосознания. Человек несет ответственность за свои исторические судьбы. «Вся его внешняя жизнь есть лишь воплощение им вовне своего собственного, внутреннего мира» [30, с. 90–91]. В процессе истории самосознание человека и человечества должно уяснить свое положительное содержание, внести свет и ясность в хаос стремлений и определить положительный идеал и критерий жизни. Таким образом, выходит, что «история и философия – это главные орудия самосознания человечества и питомники его идеалов» [30, с. 93]. Поэтому от того или иного понимания истории зависит действительная история.

В своей работе «Смысл истории и идеалы прогресса» Астафьев замечательно раскрывает всю слабость человеческого субъекта и всю его реальную нужду в истории для своего земного существования: «…человек в этом со- знании именно почерпает последнее земное оправдание своему единичному существованию, никогда не достигающему законченности в осуществлении своих личных задач и потому в этой единичности бессмысленному… искомое оправдание – в том, что это же самое сознание себя звеном великого человеческого целого, продолжающим не им начатое, но завещанное ему дело, которое и не кончается вместе с концом его личного земного существования, дает человеку и внутреннюю точку опоры в его деятельности и авторитетные твердые цели ей, и успокоение его духу среди всех бесчисленных неудач и недочетов его личных стремлений. А успокоение это ему столь необходимо!.. Столь необходимо оно для его мысли при одновременном сознании им и своей личной ответственности за свои судьбы, и в то же время – невозможности принять на самого себя всю эту страшную ответственность во всем ее объеме» [30, с. 99]. И далее: «Пока он сознает себя и потому, что он сознает себя, ему нужны и опора, и руководство, и оправдание. И ничего-то этого не находит он и не может найти в себе самом – в собственном сознании; он себе роковым об- разом не довлеет! Восполнить эту его ограниченность, дать ему эту жизненно необходимую опору, это руководство и оправдание может только осознанная связь его с тем, что вне его, выше его и руководит его судьбами, направляет их. Такую осознанную связь с высшим… находит человек, с одной стороны, в положительной религии, а с другой – в истории с ее положительными началами…»; «вне истории и религии человеку и жить скучно и умирать страшно» [30, с. 131–132]. «Утешительное» и «укрепляющее» значение истории для личности человека делает ее, тем самым, по мысли Астафьева, внутренне оправданной [30, с. 99–100].

Это очень важный момент всей практической философии Астафьева.

Субъект в жизни оказывается слаб и немощен. Истинно сущий субъект оказывается нуждающимся в истории и религии, а те превращаются в средства снятия внутренних противоречий субъекта, который с роковой необходимостью должен прибегать к их помощи. Астафьев разделяет, таким образом, основные постулаты органической теории истории. Идеальная общественная форма – «форма органическая, культурно-государственная, но не рассудочно-договорная, социальная». Эта форма держится авторитетом предания, религии, поэзии, мистицизма, семьи, Отечества. Исторический человек есть «гражданин своего государства, своего времени и своей культуры» [30, с. 107; ср.: 31, с. 129, 130].

Подобный взгляд на историю Астафьев противопоставляет пониманию истории в модерных теориях прогресса. Это – идеал космополитический и рационалистический. Главной движущей силой истории является отвлеченный разум, рост и распространение просвещения и равенства. Прогресс требует исключения из жизни всего индивидуального и установления автоматиче- ского, идеально механизированного строя жизни. Такой строй якобы завершит историю и разрешит все ее задачи. Человек вполне приспосабливается к своей среде и вполне приспособит среду к своим нуждам. Достижение полного приспособления к среде считается достижением нравственной жизни. Прогресс сопровождается увеличением средств существования, увеличением технических знаний и производства. Вся общественная жизнь определяется соглашением членов общества на базе рассудочного договора. Политический строй общества является чисто социальным. Идеальный строй теорий про- гресса строится на отрицании всего личного в человеке: творчества, религии, любви, свободы, гения, метафизики, подвига, труда, государства, народа, культуры, церкви. Отрицая личность и историю, теория прогресса отрицает тем самым жизнь. «Космополитическая тенденция в истории всегда конча- лась смертью» [30, с. 129].

Главной силой, способствующей торжеству социального строя со всеми его последствиями, является буржуазия, которая посредством революции и парламентаризма разрушает национальное государство, народы и христиан- скую церковь. Буржуазия – главный социальный враг всего личного во всех сферах жизни. Она является естественным противником «всякого идеализма вообще, требующего от жизни большего, …чем осуществление и обеспечение прав и интересов, благополучия особи и особей» [32, с. 176]. С утверждением такого строя и торжеством буржуазии человечество делает крупный шаг назад в своем развитии. Но если Маркс видел перспективное решение проблемы в осуществлении социальной революции, то Астафьев – в сознательном укреплении антибуржуазных социальных сил (самодержавия, церкви, дворянства и крестьянства, национальной интеллигенции), под защитой которых можно было бы осуществлять строительство совершенно особой культуры [ср.: 31, с. 173, 193, 203–204]. Хотя в частных беседах Астафьев, подобно К. Н. Леонтьеву, высказывал свои определенные симпатии к социалистическому проекту:

«Я социалист! Разве может умный человек в России не быть социалистом. Но умный человек не пишет об этом, разумеется, в «Московских ведомостях»!» (свидетельство А. Г. Горнфельда [33, ф. 155, оп. 1, № 23, л. 3–4]).

Итак, в чем Астафьев видит выход из кризиса «современной» европейской цивилизации, в чем он ищет «опоры» для существования и развития в истории подлинного внутреннего опыта человека? В философии – это спиритуалистическая метафизика персонализма. В жизни – это утверждение и защита исторического национального государства, полным выражением которого для философа является русское самодержавие; национальность в смысле народной самобытности (здесь идеал – русский народ); чистое искусство, основанное на личном бескорыстном творчестве; деятельное моральное чувство или любовь; положительная религия (а именно, православное христианство); воспитание гармоничной личности или «истинно философского характера».

«Сократические сообщества»: проблема элиты. Для Астафьева было очевидным, что противостояние «новому варварству» невозможно без воспитания и организации интеллектуальной элиты. Хотя личные возможности самого философа были весьма ограниченными, но в качестве преподавателя и тьютора Катковского лицея он предпринял попытку воспитания и образования студентов в духе принципов метафизического персонализма. «Пользуясь предоставленным ему Катковым личным и свободным постоянным общени- ем со студентами», философ на свои средства организует для студентов (до 30 человек) литературно-музыкальные вечера («пятницы»), куда приходили профессора, артисты, музыканты, поэты, философы, где давались концерты, читались литературные произведения (как рукописные, так и опубликованные), и, главное, «разгорались споры, религиозно-философские диспуты, не- редко продолжавшиеся несколько дней» [16, с. 927]. Чтобы «воспитать в человеке человечность», Астафьев старается оказать «свободно-воспитательное влияние» на учеников, «желая развить чувство прекрасного» в учениках и ре- ализовать общество «свободной интеллигенции». «Я имею возможность, – го- ворил философ, – воспитывать свою молодежь в единой духовной атмосфере, крепко единящей их на всю жизнь общими стремлениями, симпатиями и вкусами, и создавать понемногу те традиции, тот esprit de corps, который теперь, к сожалению, сохраняется и воспитывает людей чуть ли не в одной военной службе!» [16, с. 925].

Для подобных организаций я предложил бы название «сократическое сообщество». Личность Сократа для Астафьева, как и для многих философов того времени, была прообразом совершенного человека, «истинно философ- ского характера» [9, с. 122, 125–126]. Насколько серьезно было в Астафьеве это убеждение, свидетельствует тот факт, что перед смертью философ цитировал поэму А. Н. Майкова «Три смерти», слова умирающего Сенеки: «Сократ! учитель мой! друг милый! К тебе иду!..» [34, с. 21]. Подобные «сократические сообщества» основываются на постоянном диалоге, открытой публичности, вечной личной и застольной беседе, неутомимом говорении, кипении скорых и неожиданных знакомств, а также вечном нервном возбуждении, горячности и страстности в поисках смысла жизни и правды, противомещанской агрес- сии, изобилии пафоса, борьбе крайне щепетильных самолюбий, с той или иной долей чая («напитка русского медитативного идеализма» (Вяч. В. Ива- нов)) и алкоголя. «Эти вечера у Петра Евгеньевича, особенно первое время, были очень оживленны и разнообразны, – вспоминал один из студентов. – После самых отвлеченных дебатов о сверхъестественном мы наслаждались часто артистическим чтением, художественным пением или классической музыкой, потом ужинали и всегда засиживались далеко за полночь. Иногда на наши вечера допускались дамы… и тогда устраивались танцы» [35, с. 99]. Именно в такого рода сообществах («свободная интеллигенция», «круг людей с высшими запросами и развитием», «немногие сильные», как именовал их Астафьев [36, с. 197; 37, с. 179]) зарождаются ad hoc из реальнейшей специфической бытовой и личной стихии альтернативные и перспективные идеи и творения: интеллектуальные, культурные, эстетические, философские и даже политические. Здесь создаются, апробируются и реализуются методы и средства критики и сопротивления деперсонализирующим тенденциям «со- временности» [9, с. 110]. Одной из задач астафьевских «пятниц» было освобо- ждение сознания студентов от влияния модных учений и идеологий («очище- ние ума»): материализма, механицизма, позитивизма, толстовства, теософии и спиритизма.

По убеждению Астафьева, человек для сохранения свободы своей личности нуждается в социальных опорах. Его «пятницы» были попыткой поиска альтернативных социальных опор субъекта, предохранявших его от агрес- сии антиперсонализма современного «общества учреждений». В качестве таких опор предлагались «чистое искусство»: поэзия (А. А. Фет, А. Н. Майков, Я. П. Полонский, Гёте, Шиллер) и музыка (Бетховен, Моцарт, Глинка); высокая культура чтения (понуждение к чтению, обсуждение прочитанного, формирование соответствующего круга чтения и «режима чтения»), философия (классические образцы – античность и немецкий идеализм), национальная социально-политическая реальность (русская самобытность, самодержавие), религия (православие).

Для «сократического сообщества» принципиально наличие напряженно- го персонального общения. Профессиональный научный опыт передается в ситуации общения «лицом к лицу», а полноценная традиция воспроизводит себя только таким образом. Персональный состав «сообщества» и проблема лидерства оказываются не менее важными, чем официальный статус участников «сообщества». В случае «пятниц» Астафьева наибольшее персональное и интеллектуальное напряжение возникло между личностью самого философа и личностью К. Н. Леонтьева. Творчество этих мыслителей трудно адекват- но понять без учета всей сложной специфики их взаимоотношений в рамках «пятниц» [38]. Значимость участия в «пятницах» для развития своей личности признавали и студенты: «Да, кто хотел, тот мог черпать здесь духовную пищу непосредственно из живого источника, а не из учебников наших почтенных глубокомысленных профессоров, заставлявших нас отбывать повинность “зубристики”. То огромное воспитательное значение, какое имели для нас “Астафьевские пятницы” не может быть ясно выражено словами, – да едва ли кому-нибудь это и интересно, – но каждый из нас не может не питать чувства глубочайшей признательности за все, что он приобрел здесь для своего я, для своих убеждений, для всего своего мировоззрения» [35, с. 100].

«Пятницы» Астафьева могли бы стать основой и для политических проектов самого радикального характера. В 1890 г. К. Н. Леонтьев и Л. А. Тихомиров строили планы по созданию тайного, нелегального общества, в шутку именуемого Леонтьевым «иезуитским орденом». Общество задумывалось принципиально свободным от «казенных рамок» – государственных и церковных. Допускался постоянный риск правительственного преследования. Тайность общества рассматривалась как «главное условие его силы». Общество по примеру масонов должно было иметь двойной устав и двойную организацию – тайную и явную [39, с. 650–651]. В члены общества планировалось вербовать и студентов, участников «пятниц», которых Леонтьев именовал «Анатолистами» или «Гептастилистами», «…указывая последним названием на те главные семь положений, на которых должна, по его мнению, основываться и развиваться Славяно-Русская культура» [35, с. 102].

«Пятницы» Астафьева обеспечивали покровительство будущей карьере студентов. Один из примеров – судьба А. А. Александрова (1861–1930(?)), ко- торый на «пятницах» познакомился с К. Н. Леонтьевым, став его душеприказчиком, был устроен воспитателем сына Л. Н. Толстого Андрея, получил поддержку К. П. Победоносцева и И. Д. Делянова, благодаря которой занял место редактора и издателя «Русского обозрения».

Таким образом, «пятницы» Астафьева и подобные им «сократические сообщества» воплощали социально-культурные альтернативы, были точками сопротивления современным негативным влияниям и местами строительства новых культурных проектов и реальностей. Астафьевское «сократиче- ское сообщество» держалось верой русского философа в способность отдельного “имярека” открыть в себе самом доступ к сущему и, благодаря этой связи, устоять перед любыми хитростями мирового духа [40].

«Слишком европеец». Очевидно, что в своих социальных рецептах противостояния западному модерну Астафьев не был оригинален. И по сей день многие критики «современности» ищут средства против нее в органических коллективностях. Оригинальным является исходный принцип Астафьева – метафизический персонализм. Внутренний опыт в понимании Астафьева есть, на наш взгляд, не что иное, как сфера интеллигенции или ума. Только в отличие от античного космического ума и средневекового богочеловеческого Логоса здесь интеллигенция всецело ограничена пределами человеческого субъекта. В этом отношении персонализм Астафьева представляет собой вариант новоевропейской философии субъекта. Философ противостоит модерну в пределах самого модерна. Это четко просматривается в том, насколько метафизический персонализм автономен и равнодушен, к догматической опре- деленности православного христианства (см. подробнее [2; 3, с. 325–326]). Тонко заметил К. Н. Леонтьев, когда высказался о Достоевском и Астафьеве, что они «оба западные европейцы по образованию и быту» и не без основания опасался, что «скрытая» модерность подобного неославянофильства оставит Россию в положении «чуть-чуть самобытненькой», а не радикально иной и интеллектуально независимой по отношению к Западу [41, с. 617, 650]. Опыт трудной борьбы с «новым варварством» за самостоятельность русского логоса, как он выразился в философии П. Е. Астафьева, несомненно, важен и не должен быть забыт. Однако столько же несомненно, что нам необходимо видеть ограничения этого опыта и научиться их преодолевать.

ЛИТЕРАТУРА

Дугин А. Г. Ноомахия : войны ума / А. Г. Дугин. – М. : Академ. проект,
Прасолов М. А. Социально-философские и антропологические воззрения П. Е. Астафьева (1846–1893) : автореф. дис. … канд. филос. наук / М. А. Прасолов. – СПб.,
Прасолов М. А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме / М. А. Прасолов. – СПб., 2007.
Институт русской литературы (Пушкинский дом) (ИРЛИ). – СПб.
Государственный архив Воронежской области (ГАВО).
Венгеров С. А. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых / С. А. Венгеров. – СПб., 1889.
Воронежские губернские ведомости.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия / Г. В. Флоровский. – Киев,
Астафьев П. Е. Монизм или дуализм? Понятие и жизнь / П. Е. Астафьев. – Ярославль,
Фудель И. Ю. Н. Говоруха-Отрок / И. Фудель // Русское обозрение. – – № 9.
Розанов В. В. Вечная память / В. В. Розанов // Там же. – – № 9.
Леонтьев К. Н. Избранное / К. Н. Леонтьев. – М.,
Грот Н. Я. П. Е. Астафьев. Некролог / Н. Я. Грот // Вопросы философии и психологии. – 1893. – Кн. 18.
П. Е. Астафьев. Некролог // Исторический вестник. – – № 6.
Российский государственный исторический архив (РГИА).
Якубовский В. Воспоминания о П. Е. Астафьеве / В. Якубовский // Русское обозрение. – 1893. – № 12.
Московские ведомости. – – 13 апр.
Трубецкой С. Н. Соч. / С. Н. Трубецкой. – М.,
Введенский А. И. Петр Евгеньевич Астафьев. Характеристика его философских и публицистических взглядов / А. И. Введенский // Богословский вестник. – – № 6.
Гаврюшин Н. К. Забытый русский мыслитель // Вопросы философии. – –№ 12.

Козлов А. А. П. Е. Астафьев как философ / А. А. Козлов // Вопросы философии и психологии. – 1893. – Кн. 18.
Прасолов М. А. Забытый философ / М. А. Прасолов // Русская провинция. – Воронеж, 1995. – Вып. 2.

Прасолов М. А. К последней достоверности : В. С. Соловьев и П. Е. Астафьев о субъекте как метафизическом принципе / М. А. Прасолов // Credo New. – 2004. – № 3. – С. 49–59.

Астафьев П. Е. Родовой грех философии / П. Е. Астафьев // Русское обозре- ние. – 1892. – № 11.
Астафьев П. Е. Наше знание о себе / П. Е. Астафьев // Там же. – №
Астафьев П. Е. Воля в знании и воля в вере / П. Е. Астафьев // Вопросы фило- софии и психологии. – 1892. – Кн. 13–14.
Астафьев П. Е. К вопросу о свободе воли / П. Е. Астафьев. – М.,
Прасолов М. А. Субстанция или акт? Полемика П. Е. Астафьева с А. А. Козло- вым о первоначале метафизики (1888–1890 гг.) // Credo New. – 2006. – № – С. 53– 65.
Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения / П. Е. Астафьев. – М.,
Астафьев П. Е. Смысл истории и идеалы прогресса / П. Е. Астафьев // Аста- фьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. – М.,
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / М. Шелер. – СПб.,
Астафьев П. Е. Из итогов века / П. Е. Астафьев // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. – М., 2000.
Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ). – М.
Майков А. Н. Соч. : в 2 т. / А. Н. Майков. – М., – Т. 2.
Замараев Г. И. Памяти К. Н. Леонтьева / Г. И. Замараев // Русская мысль. – 1916. – № 3. – 2-я паг.
Астафьев П. Е. Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни / П. Е. Астафьев // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззре- ния. – М., 2000.
Астафьев П. Е. Перерождение слова / П. Е. Астафьев // Русский вестник. – 1892. – № 12.
Прасолов М. А. Два консерватизма : П. Е. Астафьев и К. Н. Леонтьев / М. А. Пра- солов // Консерватизм в России и мире : в 3 ч. – Воронеж, 2004. – Ч. 2. – С. 29–67.
Тихомиров Л. А. Тени прошлого. Воспоминания / Л. А. Тихомиров. – М.,
Эвола Ю. Оседлать тигра / Ю. Эвола. – СПб.,
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство / К. Н. Леонтьев. – М.,