Достоевский: от христианского социализма к социальному христианству

Достоевский: от христианского социализма к социальному христианству**

Евгений Вагин*

Насколько справедливыми были столь взволновавшие Достоевского упреки в «ереси», прозвучавшие в отклике Константина Леонтьева на его Пушкинскую речь 1880 года?

Поистине, статья К. Леонтьева в «Варшавском Дневнике» была профетической, ибо обозначенные в ней вопросы и сомнения до сих пор, спустя вот уже сто лет, продолжают оставаться в центре споров и дискуссий о Достоевском. Более того, в известном смысле сейчас, через столетие, эти вопросы приобрели неожиданно новую злободневность, выйдя за узкие пределы историко-литературной проблемы.

Вопросы эти следующие: что такое — христианство Достоевского? Каково отношение Достоевского к социализму? Есть ли основания говорить об идейной эволюции Достоевского, и какой характер имела эта эволюция?

Касались этих тем практически все, писавшие о Достоевском, и нет необходимости здесь давать свод всех высказанных точек зрения. В подходе к этому кругу вопросов особенно выразительно обнаруживались моменты идеологический и вероисповедный. Неизбежная пристрастность высказывавшихся понятна и объяснима, — ведь речь идет об одном из самых «субъективных» писателей в мировой литературе. Эта яркая субъективность делает Достоевского крайне «неудобным» в современных идеологических и конфессиональных спорах: при всем желании привлечь его «на свою сторону» — трудно это сделать, не совершая насилия над духом и буквой произведений великого писателя и христианского мыслителя.

О. Шпенглер сказал в свое время, что христианству Достоевского принадлежит будущее. Комментируя такое отношение к писателю, известный русский философ С. Л. Франк пятьдесят лет назад, в юбилейной статье 1930 года констатировал: «Достоевского ценят на Западе… в первую очередь как религиозного мыслителя, как наставника жизни, как гения, принесшего какие-то драгоценные откровения в области человеческого духа».¹

Сейчас, спустя еще пятьдесят лет после кончины Достоевского, положение, кажется, переменилось. Теперь уже не только на Западе, но и на родине Достоевского интерес к существу сказанного им несомненно «нового слова» становится все более глубоким; все отчетливее осознается роль Достоевского как «проповедника возрождения».

Это естественно и неизбежно, ибо «христианство Достоевского» органически вошло в определенную традицию русской мысли. Более того — во многом определило эту традицию, как свидетельствуют сами ее выразители.

Речь идет о русских мыслителях начала нашего века, предложивших совершенно новую интерпретацию отечественной культуры — в сборниках «Вехи» и «Из глубины», в целой серии работ. Рассмотрение Достоевского в этой перспективе позволяет прояснить некоторые важные его идеи, оставшиеся непонятыми современниками писателя, равно как и некоторыми из наших современников.

Один из выразителей названной традиции — Вяч. Иванов — заметил: «Исследование религиозной философии Достоевского остается серьезной задачей на будущее».² Не задаваясь задачей анализа «религиозной философии» Достоевского в целом (хотя время для этого, кажется, уже наступило), в настоящей статье хотелось бы остановиться лишь на существенном моменте ее становления, подойти к христианскому миропереживанию зрелого Достоевского после радикального «перерождения убеждений», о чем он сам печатно заявил.

Относительно идейной эволюции Достоевского высказывались две точки зрения почти взаимоисключающие.

Л. Шестов, например, в ранней своей книге «Достоевский и Нитше» стремился показать, что у писателя имел место окончательный разрыв с «прошлым», с идеалами юности. «Записки из подполья», — писал Шестов, — есть публичное, хотя и не открытое — отречение от своего прошлого».³ Здесь полностью отождествляется автор и его герой, и в этой книге Шестова нет никаких выводов о позднем Достоевском.

Иной точки зрения придерживался выдающийся достоевсковед В.Л. Комарович, утверждавший, что «социализм Достоевского 40-х годов был ничем иным, как только своеобразно понятым христианством», и что «Достоевский до конца не изжил своих юношеских верований».⁴

Этот тезис, с разными акцентами, стал, можно сказать, общим местом у всех, так или иначе касавшихся «идей» Достоевского. А. Луначарский уверял, что Достоевский не порвал окончательно «своей внутренней связи с социалистической правдой». А. Безансон в недавней книге настаивает, будто бы «Достоевский снова проявляет симпатию к социализму в последние годы своей жизни».⁵

Вопрос об отношении Достоевского (молодого Достоевского) к социализму обстоятельно был разобран в соответствующей главе монографии П. Н. Сакулина «Русская литература и социализм» (1924). Здесь говорится, что автор «Бедных людей» «сознавал внутреннюю правоту социализма», но подчеркивается особая сложность отношения начинающего литератора к этому циклу идей и убеждений. Сакулин сделал верное и тонкое замечание: «нужно различать, что идет от убеждений Достоевского, и что — от его настроения в известный момент». Нельзя не согласиться с исследователем, что «Достоевский не принадлежал к тем, из кого вербуются толпы неофитов и учеников: он не может удовлетвориться никаким готовым учением».⁶

Такой вывод напрашивается при знакомстве с показаниями Достоевского в следственной комиссии по делу петрашевцев, где он подтвердил, что «никогда и не был социалистом, хотя и любил и читать и изучать социальные вопросы».⁷

Требует, однако, объяснения сам факт участия писателя в организации Петрашевского. Каковы были побудительные мотивы? Одно дело, если это было сознательное и обдуманное членство в подпольной революционной организации, — тогда можно говорить о глубоких и твердых убеждениях и внутренней готовности проведения их в жизнь. Но если участие в собраниях петрашевцев было случайным, обусловленным чьим-то влиянием, тогда позволительно усомниться и в степени серьезности убеждений…

Нельзя ли нащупать, в поисках ответа на этот вопрос, тонкую психологическую нить в набросках Достоевского к предполагавшейся переработке повести «Двойник»? Эти черновые записи в двух записных книжках датируются 1861-62 и 1862-64 гг. То есть было это уже после того, как «долгий опыт, тяжелый и мучительный» — по известному признанию Достоевского в письме к Э. И. Тотлебену (1856 г.) «протрезвил» его; «во многом переменил мои мысли» — писал он, предваряя позднейшие заявления о «перерождении убеждений».⁸

В комментариях Г. М. Фридлендера к «Двойнику» в новейшем академическом Полном собрании сочинений Ф. М. Достоевского отмечается, что «в научной литературе многократно делались указания на отдельные черты (мнительность, обидчивость, болезненная застенчивость), позволяющие в той или иной мере психологически сблизить главного героя «Двойника» с создателем этой повести». Вместе с тем констатируется и «памфлетная обрисовка Петрашевского и его кружка» в набросках к предполагавшейся переработке повести, «соединение при обрисовке кружка «прогрессистов» черт психологического склада петрашевцев и позднейшей революционной молодежи».⁹

В черновых записях Достоевского, на наш взгляд, «автобиографизм» подчеркнут (фразы в скобках типа: «Я у Бекетовых», «Иду к Тургеневу» и др.), а «психологическая близость» к герою повести ее автора усилена — в аспекте остро критической оценки «прогрессист- ской» психологии. Кажется, здесь можно видеть следы размышлений Достоевского о его участии «у Петрашевского», который характеризуется несколькими резкими памфлетными штрихами.

Достоевский не мог не объяснять себе самому как-то мотивы и причины своего участия в кружке Петрашевского; к этому он неоднократно возвращается и в своих Записных книжках, в опубликованных статьях; проблема «участия» не раз поднимается и в больших его романах. Однако, как правило, само-признания «замаскированы», непрямы. Тогда как в подготовительных записях к «Двойнику» дело обстоит иначе.

Здесь отчетливо проступает личный момент: в текст вплетаются воспоминания Достоевского о своей юности, с подлинными фамилиями, упоминанием реальных обстоятельств. «Психологизируя» над своим героем, писатель в то же время говорит о себе самом, своих переживаниях, своем отношении к другим. В новом, критическом отношении к мечтательному реализму угадываются последующие сарказмы «Записок из подполья» в адрес «русского романтика». Некоторые фразы представляются ключевыми для уразумения психологии Достоевского — участника собраний у Петрашевского. Вот эти фразы:

«Завлекает в романтизм», «молчит из товарищества, и сам себя укоряет: зачем он молчит».

Дальше — еще более резко и откровенно: «соглашается из романтизма и из восторга стадности», «по стадности молчит».^9а

Не следует ли видеть в этих фразах — подчеркнуто личное отношение Достоевского к факту его собственного участия в революционном кружке? Главный мотив этого участия — «романтизм», представляющий собою ничто иное как «восторг стадности».

Расшифровку неоднократно повторяющегося в этом контексте словечка «стадность» находим в Записной книжке 1863-64 гг. Там записано: «Социализм основан на неуважении к человечеству (стадность)…»¹⁰

Так начинается серия оценок (или — переоценок?) социализма у послекаторжного Достоевского, которые раскрывают его сложное, но и вполне однозначное в глубине отношение — отрицательное —к этой доктрине, существом которой, считает писатель, является атеизм. Именно поэтому социализм для Достоевского — явление со знаком минус, ибо основа его зрелых убеждений выражена в словах: «все зависит от того, принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской».¹¹

«Историю перерождения» своих убеждений Достоевский так и не собрался рассказать во всех подробностях; однако, имеется достаточное количество материалов, которые позволяют реконструировать идейную эволюцию писателя на основе его же собственных высказываний. В целом эти материалы не оставляют никаких сомнений в том, что свои юношеские увлечения идеями утопического, «христианского» социализма зрелый Достоевский признал глубоким заблуждением. И он неоднократно и подробно объяснял — особенно в «Дневнике Писателя» — в чем именно состояло это заблуждение, чем оно вызывалось, равно как и указывал, что опасность такого заблуждения продолжает существовать.

Из «гениального юноши, поклонника Жорж Санд и Гюго, который … с радостной болью вкусил запретного плода социализма, и притом не столько доктрины, сколько именно поэзии, утопии социализма» (слова Ин. Анненского¹²) Достоевский превратился в непримиримого противника социалистической доктрины, истинную сущность которой он познал только после каторжных испытаний, и о которой он говорит теперь в исключительно резких выражениях.

«…B половине текущего столетия, некоторые из нас удостоились приобщиться к французскому социализму и приняли его, без малейших колебаний, за конечное разрешение всечеловеческого единения, то есть за достижение всей увлекавшей нас доселе мечты нашей, — писал Достоевский в «Дневнике Писателя» за 1877 год («Мы в Европе лишь стрюцкие»), и продолжал: — Таким образом, за достижение цели мы приняли то, что составляло верх эгоизма, верх бесчеловечия, верх экономической бестолковщины и безурядицы, верх клеветы на природу человеческую, верх унижения всякой свободы людей…»¹³

И «перешедший в лагерь реакции» (как принято было выражаться одно время) Достоевский признавал «реальность требований коммунизма и социализма»,¹⁴ сетовал на то, что «проклятые вопросы почти все решены антихристиански».¹⁵ Он писал в одной из заметок для себя: «Высшая нравственная идея, выработавшаяся всею жизнью Запада, есть грядущий социализм и его идеалы, и об этом нет возможности спорить». И здесь же, сразу же вслед за этими словами, утверждал с полной верой, лежащей в основе его христианского миропереживания: «Но христианская правда, сохранившаяся в православии — выше социализма. Тут-то мы и встретимся с Европой, т.е. разрешится вопрос: Христом ли спасется мир, или совершенно противоположным началом, т.е. уничтожением воли, камнем в хлебы».¹⁶

Достоевский признавал идеальность стремлений у начальных французских социалистов. «В Европе, — писал он, разбирая «Анну Каренину», — недавно была даже и там нравственная постановка вопроса, были фурьеристы и кабетисты…»¹⁷ Известна восторженная характеристика Жорж Санд в некрологе на страницах «Дневника Писателя». Французскую писательницу Достоевский ценит за то, что она «сама, в душе своей, способна была воздвигнуть идеал». Это для него было высшей похвалой в суждении как об отдельном человеке, так и о целой нации. «Она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и чистоте, а не на муравьиной необходимости…»

Для Достоевского, впрочем, все это никак не является оправданием социализма Жорж Санд. Тем, что писательница «верила в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее), возвышала и раздвигала представления о ней всю жизнь свою», она, по мнению Достоевского, высказанному с обычной его страстностью, «тем самым совпадала и мыслью, и чувством своим с одной из самых основных идей христианства, т.е. с признанием человеческой личности и свободы ее а, стало быть, и ее ответственности».¹⁸

Таким образом, Достоевский больше всего ценит в кумире своей юности ее бессознательное христианство; с христианством — считает он — совпадали ее идеалы и надежды, ее социалистические убеждения.

У самого Достоевского, повидимому, было наоборот: его христианские идеалы, приобретенные им еще в родительском доме, совпали ошибочно на какое-то время и под влиянием атмосферы тех лет с идеями «европейского движения тридцатых годов». Достоевский поверил в возможность существования христианского социализма, соблазненный восторженным идеализмом ближайшего окружения и некоторых французских авторов. Он со страстью отдался этой «моде», не будучи достаточно зрелым и твердым в церковной вере, в своем христианстве — как он сам свидетельствует в очерке «Одна из современных фальшей».

Достоевский здесь много говорит о идеальности порыва, который в конечном счете привел на эшафот его и его друзей — петрашевцев; о них он сохранил самое высокое мнение. Но и себя, и друзей — той эпохи — он называет «зараженными»: «мы были заражены идеями тогдашнего теоретического социализма». Эти идеи теперь для него — ничто иное как «мечтательный бред», «мрак и ужас, готовимый человечеству, в виде обновления и воскресения его». Однако, пишет Достоевский, тогда, в 40-е годы, когда «в юном обществе» «сильно укоренился» «известный цикл идей и понятий» — бороться с ним «мало кто мог». «Все это были такие влияния, которых мы преодолеть не могли», «не знали причин болезни своей, а потому и не могли еще с нею бороться». Сама идеальность порыва, то бескорыстие и «великодушие», те казавшиеся «величавыми» идеи и понятия, «которые владели нашим духом» — были причиною «упорства и нераскаяния» даже перед лицом смерти. Но это было заблуждением, и объяснялось отсутствием подлинной «стойкости» и настоящей «зрелости убеждений».¹⁹

Н. Лосский в своей книге «Достоевский и его христианское миропонимание» посвящает «перерождению убеждений» писателя целую главу, и пытается доказать, что «говоря об измене своим прежним убеждениям», Достоевский «очевидно, имел в виду не социализм». Для Н. Лосского «христианский социализм» является скорее итогом идейной эволюции Достоевского; «мечты о нравственно обоснованном социализме», считает исследователь, сохранились у Достоевского со времен юности.²⁰

Но это совершенно противоречит фактам, которые, можно сказать, лежат на поверхности. Достаточно прямых свидетельств Достоевского в его статьях «Дневника Писателя».

Не касаясь вопроса о генезисе социализма, который он связывал ошибочно с «римским католичеством», подчеркнем еще раз, что для зрелого Достоевского «французский социализм» — идея «ложная и отчаянная».²¹ Ложность этой идеи в том, что «социализм имеет задачей разрешение судеб человечества уже не по Христу, а вне Бога и вне Христа».²² Такое соединение «не по Христу» порождает лишь «муравейник», и потому, признавая реальную угрозу «грядущего социализма», Достоевский уповал на «новое слово миру» «с Востока», «которое, может, вновь спасет европейское человечество».²³

Количество резко негативных отзывов Достоевского о социализме легко можно умножить, и непонятно, каким образом Д. В. Гришин мог быть уверен — в его книге о «Дневнике Писателя» — будто «отрицая социализм, Достоевский без социализма обойтись не мог».²⁴

Темы социализма и христианства у Достоевского, действительно, идут как бы параллельно, но лейтмотивом всего его творчества является неколебимая уверенность в «глубокой противоположности социализма христианству».²⁵

В литературе часто цитируются слова Достоевского: «лик мира сего мне самому даже очень не нравится». На этом обычно ставится точка. Тогда как у Достоевского вслед за этой фразой — своего рода риторическим «зачином» — следует главное, выношенное его убеждение: «Но писать и доказывать, что социализм не атеистичен, что социализм вовсе не формула атеизма, а атеизм вовсе не главная, не основная сущность его—это чрезвычайно поразило меня в писателе, который, повидимому, так много занимался этими темами».²⁶

Именно поэтому для Достоевского не могло не быть внутренне противоречивым выражение «христианский социализм», которым пользуются для обозначения доктрины французских утопических социалистов.

В одной из политических статей «Гражданина» встречаем страстные и пророческие слова писателя о «злом духе целого столетия несогласий, анархии и бесцельных французских революций». Достоевский профетически указывает здесь, что этот «новый дух придет, новое общество несомненно восторжествует…»; «злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его…» В рамках нашей темы важно указать, какой смысл вкладывал Достоевский в этот образ-символ: «Заметьте, что ведь этот злой дух несет с собою страстную веру, а, стало быть, действует не одним параличом отрицания, а соблазном самых положительных обещаний: он несет новую анти-христианскую веру, стало быть, новые нравственные начала обществу…» (Заметим в скобках, что именно этот «соблазн положительных обещаний» оказался роковым для молодого Достоевского). В этой же статье 1873 года — быть может самое недвусмысленное заявление Достоевского о недопустимости смешения христианских и социалистических идеалов: «Что стоит уверить темный и нищий народ, — пишет он, — что коммунизм есть то же самое христианство, и что Христос только об этом и говорил. Ведь есть же и теперь даже умные и остроумные социалисты, которые уверены, что то и другое — одно и то же и серьезно принимают за Христа антихриста…»²⁷

В сущности это — тема Легенды о Великом инквизиторе, центральная тема постоянных размышлений Достоевского о человеке и обществе.

К. Мочульский утверждал в своей книге, что Достоевский «никогда не отречется от утопии преображения мира, от христианского социализма».²⁸ Но можно ли именовать Достоевского «христианским социалистом», если духовные основы его «утопии преображения мира» — совершенно иные, с социализмом не имеющие ничего общего и активно ему враждебные?!

«…Я нисколько не изменил идеалов моих и верю, но верю не в коммуну, а в Царствие Божие»²⁹ — это слова Достоевского из его Записных тетрадей 1875-1876 гг. И здесь же: «Я верую в полное царство Христово. Как оно сделается, трудно предугадать, но оно будет. Я верую, что это царство совершится. Но хоть и трудно предугадать, а значки в темной ночи догадок все же можно наметить хоть мысленно, я и в значки верю… И пребудет всеобщее царство мысли и света, и будет у нас в России, может, скорее, чем где-нибудь».³⁰

Для характеристики воззрений позднего Достоевского я употребил выражение, которое может показаться странным и необычным: «социальное христианство)). Сложный комплекс «идей» Достоевского о человеке и мире, человеке и обществе, «обновлении мира» и «обновленном человечестве» образует то, что имеют в виду, говоря о христианском миропонимании Достоевского. Но именно потому, что писатель не ограничивается только «личным», «домашним» христианством, а постоянно выходит в сферу «общественного» — по его глубочайшему убеждению, невозможно отделить одно от другого, «идеалы общественные» от «личного совершенствования в духе христианской любви» — и представляется возможным назвать миро- переживание позднего Достоевского социал-христианским.

Вопрос о положительном содержании социал-христианского идеала Достоевского требует специальной разработки. Ограничусь данными его публицистики, где он заявляет о своих идеях от первого лица (или препоручает изложение их некоему «парадоксалисту»), и попытаюсь набросать лишь некоторые штрихи к общей картине.

Н. Лосский, который в названной книге пытался систематизировать взгляды Достоевского, приходит к выводу, что писатель «ясно представлял себе, какими путями наверное нельзя прийти к установлению социальной справедливости, но положительного определенного идеала общественного строя он и сам не разработал, и от других мыслителей не усвоил».³¹

Странно было бы от профессионального литератора, каким был Ф. М. Достоевский, требовать конкретных политических решений социального вопроса и обоснования модели совершенного общественного устройства. Его социальное христианство не есть политическая программа, в смысле системы разработанных указаний по всем аспектам государственной и общественной жизни. Но Достоевский вполне определенно назвал некоторые основные духовные принципы, которые должны быть положены в основу здорового человеческого общежития, и постоянно возвращался к их обоснованию, — как в публицистике, так и в художественном своем творчестве.

«Позиция» Достоевского в этом вопросе окончательно проясняется в его полемике с Градовским, составляющей своего рода «духовное завещание»; здесь мы находим исходные моменты подхода Достоевского к социальной, «гражданской» проблематике.

«Гражданские идеалы всегда прямо и органически связаны с идеалами нравственными, а главное то, что несомненно из них только одних и выходят». Своей задачей — художника и гражданина — Достоевский поставил описание нравственного идеала русского народа, без уяснения коего невозможно отыскать «гражданскую формулу совместного жития», «гражданскую формулу нации».³²

Достоевский признает, что «настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования» в русском народе и обществе еще «не выработалось».³³ (Значит, далек он от идеализации тогдашнего строя общественной жизни, при всем своем монархизме). Однако, Достоевский — принципиальный противник революционного преобразования общества, революционного не только в смысле методов, но и по существу.

Действительно, не следует забывать, что к концу своей жизни Достоевский был убежденным монархистом, и если отдельные моменты в жизни современной ему самодержавной России представлялись ему недолжными, в целом положительным государственным идеалом для него оставалась православная самодержавная монархия российского образца.

Нечто подобное видим мы у другого мыслителя, современника Достоевского, духовно ему во многом близкого — Н. Ф. Федорова, который тоже был убежденным монархистом. Монархизм такого типа — это не просто «идеология», это — целостное, религиозно обоснованное миропереживание. В системе взглядов Достоевского так понимаемому монархизму принадлежит значительное место.

В своих размышлениях — для себя, в черновых записях, в публичных — в журнальных публикациях Достоевский исходил из начальной интуиции: «Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, как и для каждого верующего».³⁴ У Вл. Соловьева, с которым Достоевский сблизился как раз в эти годы, то же убеждение выльется в запоминающуюся и емкую формулу — «христианская политика».^34а

Отсюда же вытекает и вера Достоевского в то, что «если бы все деятельно были христианами, ни одного социального вопроса не было бы поднято».³⁵ Эту многозначительную фразу можно было бы назвать формулой социал-христианства Достоевского.

Это значит, что начинать следует не с того, что предлагают социалисты — не с общественного переустройства, а с изменения самого человека. В главе «Дневника Писателя» за 1877 год с характерным названием «Русское решение вопроса» Достоевский писал: «…Если б даже и существовали такие порядки и принципы, чтобы безошибочно устроить общество.., то с неготовыми, с невыделанными к тому людьми никакие правила не удержатся и не осуществятся, а, напротив, станут лишь в тягость». Предварительная «выработка» «лучших людей», работа «самообладания и самоодоления» — это и есть «постановка вопроса нравственная, то есть христианская».

В социал-христианском идеале Достоевского важную роль играет момент национальный, его страстная вера в возможности русского народа, от которого он ожидал новое, «настоящее социальное слово».³⁷ Национальный момент часто выдвигается у него на передний план и заслоняет все остальное — отчего нередко Достоевского упрекают в агрессивном национализме и великорусском шовинизме.

Но для Достоевского было аксиомой, что «всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем- то, и только в нем одном и заключается спасение мира…»³⁸ И миссией русского народа он считал достижение «всемирного общечеловеческого объединения», а не только объединение славян.

Против обвинения в национализме можно выдвинуть то обстоятельство, что Достоевский постоянно и неизменно подчеркивал братский характер единения, спаянного взаимной христианской любовью. Основы такого общечеловеческого объединения — духовные, а не политические. В этом отличие Достоевского от Н. Данилевского и К. Леонтьева, которые гораздо в большей степени были политическими прагматиками; и в этом он чрезвычайно близок Н. Ф. Федорову, делавшему акцент на «всеобщем родстве» и «братстве» в своей «философии общего дела».

«Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними…»³⁹

Высказывания в таком духе у Достоевского далеко не единичны.

Выше было отмечено, что специально Достоевский не занимался разработкой проблем общественного строя; однако, неверно было бы сказать, что он никогда об этом не думал. Обсуждая проблему, «идею всемирного единения людей», в острой полемике с католическими воззрениями, как он их себе представлял, Достоевский писал: «…B Восточном идеале — сначала духовное единение человечества во Христе, а потом уж, в силу этого духовного соединения всех во Христе, и несомненно вытекающие из него правильное государственное и социальное единение». Он противопоставляет это «римскому толкованию», где будто бы стремятся «сначала заручиться прочным государственным единением в виде всемирной монархии, а потом уж, пожалуй, и духовное единение под началом папы, как владыки мира сего».⁴⁰ Это рассуждение 1877 года прямо ведет к известной «теократической» главе «Братьев Карамазовых», где в рамках спора о церковном суде обсуждается проблема «правильного государственного и социального единения» в его «восточном» и «римском» вариантах.

В том же 1877 году, в «Дневнике Писателя», высоко оценив «Анну Каренину» Л. Толстого как выдающееся творение «русского автора», Достоевский задается риторическим вопросом: «Если у нас есть литературные произведения такой силы мысли и исполнения, то почему у нас не может быть впоследствии, и своей науки, и своих решений экономических, социальных, почему нам отказывает Европа в самостоятельности, в нашем своем собственном слове…»⁴¹

В отличие от Н. Я. Данилевского, с которым у него много общего в уповании на самостоятельное, независимое от Европы «слово» во всех областях жизни, Достоевский в целом пожеланиями только и ограничивается, почти не касаясь конкретных разработок «частностей» «русского решения вопроса». И все же, как замечает и Н. Лосский, у него имеется «одно мистически-экономическое положение, сообщенное им от имени какого-то своего собеседника «парадоксалиста» и, очевидно, одобряемое им».⁴²

В главке «Земля и дети» «Дневника Писателя» за 1876 год, действительно, обсуждается от имени «парадоксалиста» земельная проблема. К ней Достоевский неоднократно возвращается и в текстах черновых записей. Сопоставление всех его высказываний по этому вопросу позволяет убедиться, что в «Дневнике Писателя» он высказывает собственную точку зрения на крайне волновавшую его тему.

Достоевский говорит здесь об «обновленном человечестве». Это — «третий фазис», после «замков и землянок» и «буржуазии» со «страшными городами». Обновленное человечество «поделит землю по общинам и начнет жить в Саду».⁴³

Любопытно сопоставить рассуждения «парадоксалиста» с обширной записью Достоевского в Записной Тетради 1864-65 годов «Социализм и христианство». В этой записи он поделил всю историю человечества на три этапа: «Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека…»⁴⁴ Это последнее «состояние», «степень человека» — христианство — логически соответствует «третьему фазису» из главы «Земля и дети»: «обновленному человечеству».

Отождествление «христианства» с «крестьянством» часто встречается у Достоевского, для него это — полные синонимы.⁴⁵

Итак, для нас несомненно, что Достоевский высказывает свое собственное убеждение устами «парадоксалиста»: «…У нас есть и до сих пор уцелел в народе один принцип и именно тот, что земля для него все, и что он все выводит из земли и от земли, и это даже в огромном еще большинстве. Но главное в том, что это-то и есть нормальный закон человеческий…»⁴⁶

Достоевский излагает принцип, лежащий в основе всякого здорового общества, в основе нормального социального устройства: «порядок в земле и из земли, и это везде, во всем человечестве. Весь порядок в каждой стране, — политический, гражданский, всякий — всегда связан с почвой и с характером землевладения в стране».⁴⁷

Если упоминание о «почве» обращает нас к комплексу «почвеннических» представлений редактора «Времени» и «Эпохи», вторая часть этого утверждения развивается Достоевским дальше в «Дневнике Писателя» за 1877 год. Опять он настойчиво повторяет, на сей раз прямо от своего имени: «каков характер землевладения, таков и весь характер нации». Здесь уже вполне конкретно обсуждается «главнейший вопрос русской будущности», который заключается, по Достоевскому — в личной поземельной собственности: «во что обратится она, за кем останется она окончательно, из кого составится обновленное землевладельческое сословие, в какую форму преобразится оно в конце концов…»

«Это уж какой-то закон природы, не только в России, но и во всем мире, — настаивает Достоевский, — кто в стране владеет землею, те хозяева той страны, во всех отношениях».⁴⁸

Так сформулированное и неоднократно с ударением повторенное положение можно считать центральным тезисом социал- христианских воззрений писателя.

Еще более конкретный характер имеют записи Достоевского для себя. Записная тетрадь 1872-75 гг.: «Нравственность, устой в обществе, спокойствие и возмужалость земли и порядок в государстве… зависят от степени и успехов землевладения…» И дальше: «Все должны иметь право на землю, и чуть лишь это право нарушено, является сотрясение и распадение общества… Надо, чтобы каждый работник имел землю».⁴⁹

Записная тетрадь 1876-77 гг.: «Всякий должен иметь право на землю, хотя бы ее обрабатывали и другие… Наш атеизм есть только разъединение с народом, оторванность от земли. Если б сидели на земле и ее обрабатывали, вы бы верили в Бога».⁵⁰

Способ прикрепления человека к земле — особенно и прежде всего человека русского, с его «страстью к бродяжничеству и к приключениям» — община. «Община держит человека у земли»⁵¹ — записывает Достоевский. Отсюда — практическая рекомендация: «Сохранить общину с входом и выходом свободным, по крайней мере до известного времени».⁵²

Для Достоевского это — главная предупредительная мера против распространения материалистического социализма. «Уничтожьте у нас общину, и народ тотчас же будет развращен у нас в одно поколение и в одно поколение доставит собою материал для проповеди социализму и коммунизму. Например, мы легкомысленнейшим образом проповедуем уничтожение общины, одну из самых крепких, самых оригинальных и самых существенных отличий сути народа».⁵³

Приведенных высказываний Достоевского достаточно, чтобы показать, что одним из центральных пунктов его положительного социал-христианского идеала является вопрос о праве на земельную собственность каждого гражданина.

Два обстоятельства позволяют, с нашей точки зрения, пользоваться выражением «социальное христианство» для обозначения взглядов позднего Достоевского.

Во-первых, несмотря на неприязненно-«ругательное» отношение Достоевского к католицизму, он предчувствовал готовившиеся существенные перемены в лоне Римской Церкви. И действительно, последние годы его жизни совпадают с подготовкой таких изменений: окончательно оформляется социальная доктрина Церкви, нашедшая свое полное выражение в энциклике папы Льва XIII «Рерум новарум» (О положении трудящихся). Эта энциклика была обнародована спустя десять лет после смерти Достоевского, в 1891 году, и явилась своего рода отправным пунктом для широкого общественнорелигиозного движения, вышедшего далеко за рамки вероисповедные. Детальное знакомство с текстом этого принципиально важного для католической Церкви документа неоднократно заставляет вспомнить прогнозы и оценки Достоевского.
Следует отметить также, что у комментировавших и разъяснявших впоследствии социальную доктрину Церкви западных богословов и светских писателей часто «всплывает» имя Достоевского
именно в теологическо-социальном контексте. Достаточно назвать такие имена, как Жак Маритэн, Габриэль Марсель или Романо Гуардини (занимавшийся, впрочем, больше «метафизикой» Достоевского).
Второе обстоятельство, о котором уже говорилось в начале настоящего сообщения, представляет специальный интерес для исследователей русской культуры и динамики общественно-политических изменений в России. Известные мыслители начала века, такие, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, посвятившие немало усилий разработке социального христианства в его русском варианте, испытали сильнейшее воздействие Достоевского, в том числе и в интересующем нас аспекте. Характерно, что направление идейной эволюции названных писателей в какой-то степени «повторяет» путь, пройденный самим Достоевским: разочарование в формах левой идеологии, не способной удовлетворительно решить социальный вопрос.

 

___________________________________________________________________________

 

* Евгений Вагин был ученым секретарем академической Группы по изучению творчества Достоевского в ИРЛИ АН СССР: с 1979 г. — лектор русского языка и литературы Венецианского университета.

** Настоящая статья была прочитана в виде доклада на IV Международном симпозиуме по Достоевскому в Бергамо, в августе 1980 г.

 

 

1.С. Франк. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию со дня смерти Достоевского) — «Путь» (Париж), апрель 1931, № 27. стр. 71.

2.Ѵ. Ivanov. Freedom and the Tragic Life: A Study in Dostoevsky. The Noondax Press, 1960. p. 1 18.

3.Лев Шестов. Достоевский и Нитше. Спб., 1903. стр. 53. Впоследствии, уже в эмиграции, Л. Шестов развил эту тему в лекции для французского радио, напечатанной по-русски под названием «О перерождении убеждений у Достоевского». См. в сборнике его статей: «Умозрение и откровение». Париж, ИМКА-Пресс, 1964, стр. 173-196.

4.В. Л. Комарович. «Мировая гармония» Достоевского. «Атеней», 1-П (1924). стр. 121.

5.Alain Besanfon. Les origines inteliectuelles du leninisme. Paris. Calmann-Léw. 1977. p. 146.

6.П. Сакулин. Русская литература и социализм. Часть первая. Ранний русский социализм. М.. ГИЗ. 1924. стр.381. 371. 370.

7.Цит. по книге: Н. Ф. Бельчиков. Достоевский в процессе петрашевцев. М.. изд-во «Наука». 1971. стр. 146.

8.Ф. М. Достоевский. Письма. I. 1832-1862. М.-Л.. ГИЗ. 1928. стр. 178.

9.Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Том 1. Л., изд-во «Наука». 1972. стр.488. 499.

9^а Там же, стр.432.

10.Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. («Литературное Наследство», том 83). М., изд-во «Наука», 1971, стр. 176.

11.Там же. стр. 174.

12.Иннокентий Анненский. Книги отражений. М.. изд-во «Наука». 1979. стр.31.

13.Полное собрание сочинений Ф. Спб.. 1886. стр.525.М. Достоевского в шести томах. Том пятый. Спб., 1886, стр.525

14. Неизданный Достоевский… стр.446.

І5.Там же, стр.452.

16.Там же. стр.463.

17.Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского…. том V.стр.549.

18.Там же, стр.378-379.

19.Там же. стр.238.

20.Н. Лосский. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью Йорк, изд-во им. Чехова. 1953. стр.110. 112.

21. Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского…. т.Ѵ. стр.523.

22.Там же, стр.514.

23.Там же, стр.727.

24.Д. В. Гришин. Достоевский — человек, писатель и мифы. Достоевский и его «Дневник Писателя». Австралия, 1971, стр.78.

25.Неизданный Достоевский…, стр.244.

26.Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского…. т.Ѵ. стр.245.

27.Там же. стр. 108.

28.К. Мочульский. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж. ИМКА-Пресс. 1980, стр.96.

29.Неизданный Достоевский…. стр.400.

30.Там же. стр.416.

31.Н. Лосский. Ук. соч., стр.400.

32.Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского…, т.Ѵ, стр.789.

33.Там же, стр.792.

34.Там же, стр.543.

34^а См.  .: Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Второе издание. Том IV. Спб.. «Просвещение» (б. г.), стр.4 (примечание).

35.Неизданный Достоевский…, стр.591.

36.Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского…, т.Ѵ, стр.552.

37.Там же, стр.526.

38.Там же, стр.522.

39.Там же, стр.577.

40.Там же, стр.615.

41.Там же, стр.653.

42.Н. Лосский. Ук. соч., стр.401.

43.Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского…, т.Ѵ, стр.421-422.

44.Неизданный Достоевский…, стр.250.

45.См., например: Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского…, т.Ѵ, стр.444. 507.

46.Там же, стр.422.

47.Там же.

48.Там же, стр.605.

49.Неизданный Достоевский…, стр.314.

50.Там же, стр.555.

51.Там же. стр.615.

52.Там же. стр.440.

53. Там же. стр.604.

54.George F. Pulnam. Russian Alternatives to Marxism: Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth-century Russia. Knoxville, 1977.

Записки русской академической группы в С.Ш.А , том 14, сс.261-277