Н. Кусаков (Н.П. Чурилов) Откуда эта догма?

Николай Павлович ЧУРИЛОВ (литературный псевдоним — КУСАКОВ). 1909 -1997 гг. Известный автор Русского Зарубежья. Труды: «Как перед потопом», «Православие и Монархия», «Юридическая ересь и Православная Церковь» и др.

 

(ФИЛОСОФСКИЙ ОЧЕРК)

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу.

Кол. 2,8.

Н. Кусаков (Н.П. Чурилов) Откуда эта догмаРечь идет о догме революционной демократии, формирующей мировоззрение нашей современности. Эта догма преподается во всех учебных заведениях, подобно тому, как в России преподавался Закон Божий, и если человек не знает этой догмы, если он к ней относится критически и полемически, если он придерживается иных взглядов, он оценивается как ретроград, как чудак и дикарь, или же как враг народа. Последнее, правда, не везде, слава Богу. На этой догме, на этой доктрине, на этом учении построены все демократические республики, республики социалистические и конституционно-монархические. Единодушное признание ими всеми единой общей догмы, есть причина нелепого сосуществования двух лагерей, из которых один обещает и готовится похоронить другой, на что этот другой, отвечает приятной улыбкой, сдавая одну позицию за другой.

Элементарное знание истории говорит, что республиканское устройство народной и государственной жизни не присуще человеческому обществу. Оно является результатом организационной деятельности каких-то групп, то искавших удовлетворения своих корыстных интересов, то убедивших себя в том, что демократическая форма устроения жизни общества и государства является той единственной формой, в которой люди могут найти желанное благо в жизни, то просто из подражания классицизму Рима (республика) или Греции (Афинская демократия). Но откуда же сама догма?

Республиканские и демократические формы не были нигде результатом естественно слагавшихся отношений между людьми. За этими формами везде стоит чье-то решение, постановление, чья-то воля, сперва побуждающая, затем организующая и наконец принуждающая и, в конце концов, выдаваемая за волю всего народа. За исключением, быть может, Швейцарии в 1291 г., да отчасти Английских колоний в Северной Америке в 1776 г., все демократии, то есть власть, принадлежащая группам, ее основывающим, учреждалась насильственно. Все они должны были перешагнуть через залитый кровью порог плахи, виселицы, гильотины или расстрелов и концлагерей, учреждавшихся по той причине, что тюрьмы в стране оказывались не в состоянии вместить всех несогласных с новой властью и потому подлежащих подавлению или уничтожению. Так было в Англии при Кромвеле, так было во Франции при Дантоне и Робеспьере, так — на Русской земле с тех пор, как там большевики насильственно учредили власть социалистической демократии.

Карл Маркс не ошибся, когда заметил, что насилие является повивальной бабкой при рождении каждого нового общественного устройства. Он и сам тянулся к власти, сам готов был пролить кровь в Германии ради целей, выставленных в его Коммунистическом Манифесте, но тогда Россия издали погрозила пальцем и революция 1848 года ограничилась эмансипацией, совершившейся без участия марксовского террора. За это Маркс Россию и возненавидел до смерти. Но агентура революции продолжала свою подкопную работу и привела ко всемирному торжеству низвержения монархии. Всемирная революция сегодня есть свершившийся факт. Но…

Вопреки восторгам от победы республиканско-демократического строя во всем мире, вопреки писаниям орденоносных, орденопросных или просто очень хорошо оплачиваемых панегиристов и вопреки многодесятилетней, а местами более, чем двухсотлетней привычке к власти демократии, пристальный взор, не только вперенный в сцену, но проникающий и за кулисы театра исторических событий, устанавливает, что в сломе монархии с ее иерархическим устроением общественной и государственной жизни, в переходе к власти народных избранников, т. е. в демократическом переустройстве общества, нигде, никогда, никакой надобности не было и что если и была болезнь, то революционная демократия лекарством от нее не оказалась. Зло, в котором мир лежит по слову Апостола (I Ин. 5,19), как было до революции, так и после нее осталось, только хуже стало, лишь люди поменялись местами.

Все полезное, что было человечеством добыто после того, как началась Всемирная революция, то есть с XVII века (Англия, 164749 и 1688 гг.), было бы человечеством добыто без революции. Не будь у вожаков революционного императива, человечество обошлось бы и без целого ряда войн (одни Наполеоновские войны чего стоют! А ведь они несли свободу, равенство и братство французской революции), на земле не было бы тех разрушений и не было бы тех потоков крови, что пролились ради победы революции, не было бы и тени той бледной голодной смерти, которая уносила миллионы жизней и поселяла разруху, горе, отчаяние и неизбывную муку в странах, подвергшихся революции, хотя для некоторых она казалась выходом из бедствий в эпоху счастья.

Больше того. Там, где догма революционной демокра-

тии проводится с особенным упорством, при неуклонном стремлении любой ценой и невзирая на жертвы, создать искусственно измышленные формы жизни в условиях так называемого социализма и коммунизма, там — то есть в России и других странах, завоеванных большевизмом — вся жизнь оказалсь на наклонной плоскости в сторону к полной экономической разрухе. Не случайно ведь бывшая житница Европы теперь побирается по всему свету, ища, — кто бы снабдил ее зерном хотя бы до следующего урожая. Нищета духовная и физическая, душевная опустошенность в народе вызвали невероятный до ужаса рост алкоголизма, а насильственный отрыв современности от исторических путей страны и народа, при жесточайшей цензуре правящей политической партии, ведут к культурной и нравственной деградации.

В это время весь революционно-демократический мир стоит, молча наблюдая „смелый эксперимент комму- низма“, где подопытным кроликом оказался русский народ, и не хочет видеть того, что когда революционно- демократическая идея марксистского коммунизма окончательно потянет Россию в бездну болота коммунистической гибели, — тогда за нею неминуемо последует весь мир. И спасения не будет.

Произойдет ли после этого когда-нибудь возрождение человечества к своему достоинству? Будет ли возможно возрождение? Найдутся ли для него силы, сегодня скрытые в потенциале? То ведает Господь.

И вот, мы „дети страшных лет России“, оставшись на этом свете в полном одиночестве, угнетаемые бытом, брошенные в среду, которая восхищается „великим русским экспериментом4* и дивясь ему, в восторге восклицает: „Кто подобен зверю сему и кто может с ним сра- зиться?“ (Апок. 13,4), мы все ищем средства, хотя бы единое слово, которое могло бы опрокинуть зло, разлившееся по лицу мира, могло бы остановить страшное шествие и предотвратить низвержение всего человечества в страшную глубину Гадаринского озера (сравн. Мр. 5,1 и 13), ищем в истории ту точку в событиях, на которой общественная мысль была сбита с толку.

Сколько по этому поводу сказано, сколько написано, — известно без того, чтобы здесь было нужно повторять, но тем не менее сказано не все.

Много говорилось для разоблачения злодейства революции в России, но все эти речи натолкнулись на толстую кожу Западного мира. Вместо того, чтобы поддержать русский народ в его борьбе за принадлежащие ему права, за свободу и за достоинство человека, революционно-демократический Запад объединился с революционными властями и, высмеивая неуклюжесть русского человека в деле устроения демократической жизни, занимается тем, что указывает, что де, мол, Ленин неправильно понял Маркса и что Сталин культом личности исказил учение Ленина. Иные философы стали искать других выходов из общечеловеческой неразберихи. Стали изобретать новые „измы». Позитивизм! Экзистенциализм!.. Нашелся „мудрец“, занявшийся изучением русского языка, для того, чтобы „читать Маркса в подлиннике, и обнаружить истинную правду марксизма».

Более серьезные обратились к предшествующим поколениям. Стали разыскивать связь между социализмом и социал-утопизмом, добрались до „Просвещения» и обратились к поискам в наследовании идей „Просвещения», дескать, — верно ли Маркс понял Руссо? Не ошибся ли Ленин, читая Монтескье?., и не нашли ничего. Разве только то, что, мол, „русские исказили Руссо и допустили искажение принципов конституционализма, введя однопартийную систему, вместо истинного плюрализма».

И никому, — сколько приходится наблюдать, — не пришло в голову проверить самоё „Просвещение». Не нашлось никого, кто решился бы поднять архивную пыль лет на полтораста, а то и двести, вглубь истории, вглубь уже не вчерашнего дня, а… позавчерашнего. Не лежит ли ошибка в поколении, предшествующем „Просвещению»?

Одному человеку случилось сделать именно это, и перед ним открылась картина, необыкновенно ясно обличающая некую малозаметную и тут вовсе незамеченную подробность, указавшую на трагический недосмотр западно-европейской философии, — недосмотр, из которого возникла кровавая неразбериха, в судорогах которой корчится современный нам мир. Кризисы. Войны. Революции. Диктаторы. Атомный страх.

*

Не может быть удара грома, если прежде не сверкнет молния. Нет такого человеческого дела, которому не предшествовала бы мысль, породившая намерение. Так и Всемирная революция. Она не сама собой явилась на арене всемирной истории и не в силу исторических законов, якобы правящих судьбами человечества. Делали ее люди и была она вызвана мыслью, мировоззрением какой-то группы и ее интересами. Вслед за тем это мировоззрение проникало в более широкие слои и в него люди поверили. Оно приобрело силу догмы, — догмы последовательно ведущей к возникновению категорического интеллектуального императива. Это было время всеобщего признания незыблемости того, что написано в „Энциклопедии”, того, что обозначено общим термином „Просвещение”. Императив интеллектуальный повел к императиву физическому — к террору революции. Это мы видим в течении последних трехсот лет. Императив был исполнен.

Долго считалось, что догма революционной демократии зародилась в тех интеллектуальных настроениях „Просвещения” откуда вышла знаменитая „Энциклопедия”, однако, распутывая цепь звено за звеном, мы убеждаемся, что в таком представлении лежит ошибка. Само „Просвещение” надо уметь видеть не как цветение будущего плода, а как плод предшествовавшего цветения. Где же цветение?

Рождение революционно-демократической догмы следует относить лет на 200 раньше, чем зародилась идея „Просвещения”, к XVII веку, то есть к 1500-1600 годам, ибо здесь произошла смена вех, породившая „Просвеще- ние“, здесь произошел раскол в общественном мировоззрении Западной Европы, здесь революция нашла положительные ценности, давшие ей силу овладеть интеллектуальной жизнью мира и толкнуть его на совершение Всемирной революции, на низвержение монархического строя и на учреждение строя демократического.

Как же это произошло?

XVI век ознаменовался грандиозным событием победы Реформации и тем самым поражением Римского католицизма. Еще в XI веке Римские папы, оторвавшись от Вселенского единства Церкви, стали терять свою силу, теперь же они оказались не в силах воспротивиться протесту, а с победой протеста, они потеряли авторитет. Их не стали слушаться. Если до тех пор мыслить и поучать с университетской кафедры вне и помимо папского согласия имели смелость только магометане (Аверроэс) и евреи (Маймонид), теперь целый ряд мыслителей христианского лагеря сочли себя в праве и в силах не обращать внимания ни на Римского папу, ни на Библию.

Каждый теперь стал думать по-своему и, как это говорится у св. Апостола Петра, перестали „иметь Бога в разуме» (Рим. 1,28). На сцене истории философии в Западной Европе появилось свободомыслие, а сама жизнь Европы в ту эпоху оказалась в невероятном смятении. Люди забывают о вере и оборачиваются к знанию, не будучи при этом в состоянии, да и не заботясь о том, чтобы ответить на вопрос: подлинным ли знанием является то, что они знают и узнают, или же они бродят с завязанными глазами среди призраков предположений, вероятностей и догадок, от которых правда находится еще очень далеко.

Тем не менее самоуверенность заняла прочные позиции.

Только что отгремела эпоха Великих Открытий. Компас. Порох. Книгопечатание. Поразительные повести о приключениях Марко Поло. Вращение земли вокруг солнца. Открытие Америки. Смысл и значение круга кровообращения. Открытие М. Сервета и В. Гарвея нанесло по интеллектуальному миру европейца не меньший удар, чем открытия Галилея и Коперника. Было от чего закружиться голове!

И все это происходило в обстановке страшного кризиса западного христианства. Реформация в церкви. Появление инквизиции. Тяжбы между папами и королями по вопросу — кто главнее? И все более и более настоятельно ощущалось требование знания и ослабление веры.

Склонность обращаться к доводам разума вместо того, чтобы возвышаться к духовным созерцаниям, проявлялась на Западе много раньше. Это она послужила причиной событий, поведших к прискорбнейшему потрясению 16 июня 1054 года. С тех же пор, как Запад оказался в полном отрыве от Востока с его высокой духовной культурой, за векй духовного одиночества, эта склонность развилась до чрезвычайности и овладела мышлением римско-католического мира. В результате, последние схоласты, Декарт (1596-1656) и Паскаль (1623-1662) уже выступают, не имея той целостной устремленности к созерцанию Божественной Истины, что была свойственна их дальним предшественникам, коими были св. Ансельм Кентерберийский (1033-1109) или св. Фома Аквинат (1225- 1274). Повидимому, окружающая обстановка требовала от них иного способа выражений их религиозного чувства. Их вера непоколебима, но рассуждают они, как бы со стороны. как бы пытаясь доглядеть Бога посредством рас- суждений разума, а не через веру. Можно так же думать, что таков был дидактический прием благочестивого рационализма.

На смену схоластицизма история философии западного христианского мира открывает эпоху рационализма. Разум! В это время наблюдается так же упадок религиозного вдохновения, упадок веры и, с повышением образовательного ценза общественной мысли, явившимся результатом деятельности университетов, — стремление мысли к тому, чтобы всякое знание основывалось либо на опыте, либо на данных, выдерживающих диалектическую проверку.

Само слово „рационализм» применительно к философии связывается с именем Рене Декарта (в латинском написании — Картезий) и метод рационализма становится общепринятым мерилом философского мышления.

Рационализм не отвергал богооткровенных истин, однако, подходил к ним со стороны их резонности, возможности объяснить их разумом и в предметах религии отказывался принимать во внимание то, что доказано быть не может. Так разум, как в философии, так и в вопросах религиозных, оказался высшим авторитетом… а веру заперли в храмах без права выхода в мир. На плечах рационализма пришел скепсис.

Скепсис отрицает все! Он все берет на проверку, и Декарт, становясь на сторону своего противника, идет с ним по пути скептического отрицания всего, что дает мир человеческой души. Декарт приходит к необходимости отвергнуть всякую интеллектуальную ценность, отрицать и свой собственный разум, свое собственное мышление. Это ставит его перед неумолимым противоречием: самый акт сомнения, являясь актом мышления, утверждает невозможность отрицать его. Мы оказываемся перед реальностью, отрицать которую нет никакой возможности.

— Я мыслю, следовательно, а есмь: Cogito ergo sum.

Скепсис оказался опровергнут, разбит. Я мыслю. Я есмь.

Отсюда следовало крайне существенное последствие, — суждение о врожденности человеку его мышления, о единосущное™ физического бытия человека и его бытия интеллектуального и тем самым о его способности к мышлению творческому. Это значит, что человек, „Я“, родится, вступает в жизнь, располагая способностью порождать силой своего вдохновения идею, мысль, которой до тех пор не было, которая до тех пор не имела бытия. Человек мыслит.

Таким образом, рационализм Декарта свидетельствовал

о             бытии духовной сущности человека, о бытии вечной человеческой души, чуждой всего плотского, и тем самым о бессмертии человеческой души, предуставленной к вечно-блаженной жизни, как образа и подобия Божия. Этих штрихов достаточно, чтобы иметь общее представление о рационализме Декарта и видеть, что с точки зрения антропологии, человек по мировоззрению этого мыслителя, был человеком христианской, евангельской культуры. Мысля о человеке, Декарт мог, как бы вместе с М. Ю. Лермонтовым, сказать: „В небесах я вижу Бога“.

*

Здесь нам будет необходимо чуть-чуть отклониться от основной нити нашего изложения, чтобы обратить внимание на одно явление в жизни человечества. Если не дать себе в нем отчет, то дальнейшее течение событий истории останется как бы во мраке и понять его смысл будет едва ли возможно.

Дело вот в чем.

Вся философия, известная человеку испокон веков, разделяется на два течения. Это не есть вопрос мнения. Так было.

Одно, — верой признающее бытие Бога Творца, сотво- ренность мира, отсюда сотворенность человека и одаренность его образом и подобием Божиим, предуставленного для вечно-блаженной жизни и имеющего цель эту жизнь обрести по своей физической смерти; и другое — неверием, исходящим из признания небытия Бога, извечность материи и ее несотворенность и ее способность к творческой деятельности, включая сюда создание ею вещей и условий, в которых она, т. е. материя, из действуемого превращается в действующее, из объекта превращается в субъект, чем оправдывается идея о само- сотворенности человека. Человек же являет себя, как единственное в мире живое существо, мыслящее, самостоятельное и имеющее силу господствовать над при- родои, созданием которой он, т. е. человек, является, и имеющее свободную волю действовать этой силой.

Первое течение философии, по слову св. Апостола Павла, определяется, как „имеющее Бога в разуме» (Рим. 1,28.). Второе — Бога в разуме не имеет и считает человека высочайшим существом в мире.

При этом следует заметить, что в пределах первого течения философской мысли (философия веры) возможны, как о том свидетельствует история, разнообразные мнения, вызывающие подчас споры и разъединения, однако, по мере отсеивания противоречий внутри той или иной точки зрения, именуемых отклонениями от истины и ересями, и обращением к исходному, все споры умолкают и является абсолютное единство веры во Единого Бога, Отца, Вседержителя и Творца мира.

В процессе отсеивания противоречий отпадают языческие понятия пантеизма, политеизма и тварепоклонения и ум оказывается перед лицом Бога Библии. Гегель и ему подобные делали все, что было в их силах, чтобы выдумать бога, которого нет. Трезво глядя на вещи, приходится согласиться с немецким философом-атеистом Людвигом Фейербахом, который, выступая против идеализмов Канта, Гегеля, Шеллинга и др., сказал, ясно поставив вопрос, как говорится по-русски „на попа»: „Если Бог есть, то это может быть, должен быть и есть только Бог Библии. Другого нет и быть не может».

Итак, мы наблюдаем два философских течения: философию веры и философию неверия. Между ними мира быть не может, ибо первая исповедует, как высочайшую ценность, дух смирения, а вторая — дух абсолютной гордости, известный как дух Прометея или же как дух сатаны.

При всем этом, вот что многими упускается из вида:

Хотя и принято думать, что вся философская мысль устремлена в поднебесную высь, в проблемы бытия, становления, движения, возможности или невозможности противоречий, и что в этом заключена вся функция философской мысли, на самом деле она, эта мысль, всегда, непременно и необходимо связана с представлениями о человеке, и эти представления являются логическим выводом из первоначального верования или неверия. Из этого вытекает и понятие о долженствовании, перед которым стоит человек, т. е. отсюда следуют выводы в область нравственности.

Если…, то. Если…, то.

Эта связь непременна и неизбежна, и беда, если она не досмотрена, не приведена к надлежащей гармонии и оставлена в пренебрежении. Если Бог есть, то и человек таков, как его знает Библия, значит таков его и долг в жизни, — если нет, то человек есть плоть, никакого долга не имеющая, чуждая духа и со смертью теряющая бытие. Тогда он самовластно воспринимает долг — овладеть природой.

Но вот, в нашей человеческой истории получилась ошибка. Понятие об этой связи как-то утерялось и общественная мысль приняла нравственный закон, предназначенный для человека плоти, мня себя стоящей в культуре человека веры и духа. Вокруг этого недоразумения и протекает страшная борьба, в водовороте которой оказалось наше поколение, потому что из-за недоразумения по миру разлилась ложь.

Вот я пишу и молю Бога, не даст ли Он, чтобы капелька правды, с которою мы обращаемся к современности, попав в море лжи, в которое погружен весь мир, в этом море не растворилась, но соединилась бы с подобными себе, чтобы где-то, когда-то, вопреки всему, что происходит перед нашими глазами, мир Богом созданный и Бога забывший, все-таки пришел к тому, чтобы… „Жить не по лжи“, как сказал А. И. Солженицын. Хорошо так сказал он.

*

Жизнь, между тем, шла своим неумолимым путем и вся „суета сует“ (Эккл. 1,2) предъявляла свои вопросы. Зло мира, в котором лежит наша жизнь (1 Ин. 5,19) ломилось в окна и двери. Там были религиозные споры, там интересы торговли и промышленности, там проблемы недоразумений между королями и капиталом, или же между папами и королями, и беспокойная человеческая мысль не медлила давать ответы, не всегда толком продумав то, о чем надо было отвечать.

Накапливались так же новые главы в книге знания мира, усиливалось влияние гуманизма. Приходило новое. Старое приходилось сдавать в архив, и вот…

Современник Декарта, Франциск Бэкон, барон Веру- ламский, премьер-министр Англии, прославленный философ, кончивший свои дни в тюрьме, куда попал за взяточничество (Фр. Бэкон, 1561-1626), научно, компетентным языком, потребовал полного и глубочайшего пересмотра всего, что представляло тогдашнее знание, тогдашняя наука. Выступая со своим капитальным сочинением, „Новум органум», он поставил себя как бы вторым Аристотелем (против Аристотелева „Органон») и заявил, что его, то есть Бэконово, учение кладет законное окончание всем ошибкам и дает им полное объяснение, — омнибус эррорис финне эт терминус легитимус.

В основу всякого знания Бэкон положил не Божественное откровение, как делали схоласты, не разум с его извивами мышления, как делал Декарт, а ни что иное, как чувственный опыт. Философскому течению, начатому Бэконом, присвоено наименование эмпиризма.

Это слово исходит от греческого „перикос», что значит опыт, а не от греческого же „эмпирида», которое понималось как поднебесное обиталище богов. Отсюда недоразумение. О философии эмпиризма многие думали, как о философии возвышенной и „носящейся в эмпиреях», тогда как она наоборот, связывала мысль в тенетах чувственного мира и отвергала все возвышенное, все надземное, все святое. Марксистская философия причисляет Бэкона к материалистам и к его учению относится с большим уважением.

Фр. Бэкон был не столько прародителем мысли, высказанной в его сочинении, сколько выразителем мысли многих господ, концами пальцев коснувшихся того, что мы сейчас называем наукой. Высказанная им мысль была принята, и в этом смысле, т. е. в смысле эмпиризма, отразилась на вопросах политической морали. Послышались другие голоса. Томас Гоббс (1588-1679) выступил с сочинением, которое назвал именем страшного библейского чудища Левиафана (Иова 40,20; Псал. 73,20). Это был государственно-политический трактат, в котором оказались затронуты обострившиеся к тому времени вопросы государственных и политических взаимоотношений между властью и подданными. Гоббс написал свой трактат, как монархист и сторонник абсолютизма. Он обожествил государство и этим коснулся больного места: вопроса об исхождении власти, о взаимоотношениях между правом монарха во власти над подданными, степенью их подчиненности и их индивидуальным правом. В связи с этим были затронуты так же и вопросы различия между подданством и гражданством индивидуума человеческой личности и пр. Эти вопросы действительно беспокоили общественную мысль Англии, помнившей с 1215 года Великую Хартию Вольностей.

Между тем в Англии разразилась революция. Около 1647 года возникли трения между королем и парламентом. Причины лежали в религиозных вопросах, в трениях между римским католицизмом (папством), англиканством и некоторыми другими видами протестантизма, возникшими после 1517 года, и за кулисами этих событий не без труда можно было обнаружить интриги капитала, которому королевская власть не давала достаточной свободы для наживы. Борьба между королем и парламентом обострялась и привела к разрыву.

Парламент выражал интересы капитала и обвинял короля в абсолютизме, король же считал себя ответственным не перед парламентом, а перед Богом. Возникла борьба, перешедшая в открытые военные действия. У парламента были деньги, у короля их не было. Он пытался обратиться за помощью к родственникам во Франции, но путь в Париж для него лежал через Шотландию. Шотландцы его схватили и выдали в руки парламента и кончилось тем, что волею Оливера Кромвелля (1599-1658), руководившего всей революционной деятельностью, король был приговорен к смерти и обезглавлен на плахе 30 января 1649 года.

Кромвеллевцы подняли гонения на Церковь. Разгоняли монастыри и оскверняли храмы. Празднование Рождества было запрещено под тем предлогом, что люди чрезмерно пьянствовали и бесчинствовали в праздничные дни. В Кромвелле явили себя черты, позднее ставшие известными миру под названием „культа личности». Но вот он умер.

Со смертью Оливера Кромвелля последовал период реставрации при его сыне Ричарде Кромвелле и при малодеятельном короле Чарльзе II. Общественная мысль Англии оказалась в растерянности. Появлялись труды монархической мысли, появлялись так же и революционные, но революция не имела никакой позитивной философской основы. Она основывалась на негативе недовольства народа абсолютизмом королевской власти. Дух вольности, дух свободы, в свое время приведший к Великой Хартии Вольности, был не только жив, но и располагал в Англии достаточной силой и в стране царила свобода мысли.

Тогда на сцене появилась книга сэра Роберта Фильмера, озаглавленная кратко: „Патриарх». В ней Фильмер утверждал законность и незыблемость королевской власти, как власти Божией Милостью, и в ответ ему вскоре же появилось сочинение под заглавием „Два трактата о правительстве» (Two Treatises of Government).

Первый трактат содержал уничтожающую критику труда Р. Филмера и основных принципов монархии, второй же точно и всесторонне представлял разработку основы демократического строения государства. Здесь содержался желаемый для революции позитив революционно-демократической догмы.

Период реставрации при Чарльзе II был по-прежнему связан с волнениями, которые окончательно улеглись лишь в 1688 году, с воцарением Вильгельма Оранского. Тут совершилась, как ее называют, „Великолепная революция» (Glorious Revolution), установившая в Англии конституционную монархию.

Тогда выяснилось, что „Два трактата о правительстве» сыграли более, чем значительную роль в политической жизни и что это сочинение не было лишь выражением частного мнения, но представляло собою доктринарный документ, послуживший своего рода директивой, основанием, философской базой, „blue-print», для устроения республики, номинально возглавляемой королем. Когда революция победила, автор „Двух трактатов» перестал утаивать свое имя. Теперь трусить было не нужно, и оказалось, что „Два трактата» написал Джон Локк, (John Locke, 1632-1704), с именем которого этот труд и вошел в историю нашей цивилизации.

С точки зрения пишущего эти строки, значение труда английского мыслителя Дж. Локка до сих пор не оценено по достоинству того глубокого влияния, которое он оказал на общественную мысль всего мира. Французский историк М. Г изо в первых же строках своей „Истории Английской революции» пишет, что „она имела успех дважды: в Англии, в первом поколении она учредила конституционную монархию и в Америке, во втором, — Республику Соединенных Штатов». Но значение влияния Локка простирается далеко за пределы мира, говорящего по-английски. Английские историки называют Локка всемирным гением, мысль которого содействовала смене основных политико-философских положений, общепринятых во всем человечестве. Из частной политической ситуации, сложившейся в Англии в его время, Локк извлек утверждение принципов, получивших догматическое признание и полагаемых теперь в основание государственного домостроения во всех странах мира. Утверждение это изложено в „Двух трактатах». Это и есть краеугольный камень революционно-демократической доктрины. Отсюда она и происходит. Не от „Просвещения».

Книга Джона Локка „Два трактата о правительстве» заслуживает специального описания и тщательного изучения, как документ истории революций. Приведем ее краткую аннотацию.

Дж. Локк — совершенный материалист. Так, с полным основанием, его характеризует советская философия. Он являет себя почитателем закона природы (Natural law), исходя из которого он считает естественным для человека быть совершенно свободным и находиться в состоянии абсолютного равенства со всеми прочими людьми, включая (после определенного возраста) и родителей. Таким образом устраняется сила отцовской власти (Patria potestad) и утверждается всеобщее братство.

Локк приводит суждения, бесповоротно низвергающие Священное Право Монарха Божией Молостью. Политическую власть он понимает, как право властителя на жизнь и на смерть каждого гражданина, при том, однако, условии, что сила политической власти исходит от общины, и что власть эта действует в полном согласии с последнею, то есть — законодатель имеет право создавать законы, только вполне согласные с волей народа. Таким образом, власть монарха, как властителя, стоящего выше народа, квалифицируется, как незаконная и, в том случае, если властитель проявит себя, как сила, идущая вопреки воле народа, последний, по учению Дж. Локка, оказывается в праве этого властителя, то есть монарха, свергнуть, а буде он проявит сопротивление, — убить его.

Исходя из принципа свободы, Локк проводит резкую границу между политической свободой в пределах подчинения правительству, в свою очередь не смеющему вступать на путь произвола, и свободой естественной, где человек ограничен законами природы. Что же касается отношения человека к Истине и ко всему, что относится к области нравственного закона, то этот предмет Локк совершенно исключает из области общественной жизни, оставляя право на искание Истины и всех указаний нравственного закона исключительно в области частной жизни человека. Тем самым Локк устраняет из общественной и государственной жизни всякую заботу о том, чтобы „иметь Бога в разуме», оставляя ее на произвол всех вытекающих отсюда последствий, о которых говорит Св. Писание.

До Дж. Локка никто с такой ясностью этих принципов, легших в основание списка демократических свобод, никогда не касался. Никто не дал такого ясного решения, какое находим у него в „Двух трактатах». Он вдохновил революцию позитивным началом, раскрыв ее происхождение из жизни, как она видится при веровании в Закон Природы.

Заслуживает большого внимания одно обстоятельство. Книга написана Локком совершенно вне истории, вне отношения к Англии с какой бы то ни было позиции, или же к какой-либо иной стране. Здесь чистая абстрактная политическая философия, в которой личным интересам (национальным, классовым и пр.) не дано ни пяди пространства. Как пишет профессор истории Кэмбриджского университета, комментируя „Два трактата», — „Ни Маккиа- велли, ни Гоббсу, ни Руссо не удалось обсуждать вопросы политики абсолютно независимо от исторических примеров, говорить о них чисто теоретически, совершенно отвлеченно… и тем не менее творение Локка отражается на практике политической жизни в гораздо большей мере, чем это относится к кому либо из названных мыслителей». (Проф. П. Ласлетт в предисловных комментариях к „Двум трактатам» Дж. Локка).

Итак, видим, что „Два трактата о правительстве», что атмосфера, породившая это сочинение, были корнем, из которого произросла догма революционной демократии. Здесь канва рволюционно-демократического представления о монархии, об обществе (о государстве), о власти и проч., как то вытекает из идеи о человеческой свободе, понимаемой с точки зрения того, что Локк называет естественным законом. На этом корне строили свои понятия мыслители „Просвещения» и творцы всех конституций — от Конституции США до последней Конституции СССР. Здесь канва, по которой разные „благодетели» общества делали свои узоры, — иногда более или менее удачные, чаще же такие, что принесли с собою град и осколки развалин, дым и огонь, бесконечные потоки крови и слез.

Из-за революционных событий в Англии (1647-1688) Локк скрывал свое авторство. Скрывал он его и в связи с целым рядом других обстоятельств, о которых здесь нет надобности говорить подробно (побег Локка из Англии в Голландию во время реставрации, его связи с революционными кругами, его косвенное участие в самоубийстве политических противников). Уже только после торжества революции 1688 года стало известным, что он автор „Двух трактатов». Поэтому, сложилось общее представление, что „Два трактата» являются философским трудом, чисто теоретически анализирующим революционные события. Полагали, что наблюдая революционные события, протекавшие у него перед глазами, Локк, путем гениального прозрения, сумел в частном случае Английской революции, ясно усмотреть явления общечеловеческие; гениально раскрыл природу вещей, ведущих к революции, усмотрел идею о свободе, равенстве и братстве, о правах человека и о полном отрицании права на власть монарха Божией Милостью. Думали, что именно гениальность Локка была причиной тому, что его идеи не замкнулись в Англии, но оказались приняты повсеместно. Однако, недавнее библиографическое открытие профессора П. Ласлетта обнаружило, что „Два трактата» были написаны до революции и послужили своего рода планом действий для ее блестящего завершения в 1688 году.

Взяв за исходную позицию естественный закон (Natural law), Локк сумел так тщательно вникнуть в природу человека и общественных и государственных взаимоотношений, так удачно удачно сочетать эгоизм государства с эгоизмом индивидуума, что с принятием указаний Локка такие вопросы, как проблема об исхождении власти, как положение подданного или гражданина оказались вполне выясненными. В плане философии Локка, как думали, осуществлялась великая антропологическая идея, говорящая, что:

Все люди созданы и рождаются свободными и’ равными между собою;

Всем им свойственно неотъемлемое право на жизнь, на свободу и на действование, в котором они ищут свое благополучие;

Поэтому государственная власть исходит от народа и должна осуществляться в интересах народа и с его согласия, выражаемого через выборное представительство;

Народ имеет право низвергнуть правительство, буде оно станет настаивать на своей воле вопреки воле народа;

Вопросы нравственного закона, т. е. предмет религиозной жизни народа, решаются самостоятельно каждым отдельным гражданином в соответствии с решениями его совести.

Эти идеи и оказались восприняты догматически. Они легли в основу всех событий Всемирной революции. Они написаны на знаменах прогрессивного человечества всего мира. Всякого, кто в наше время позволит себе сомневаться в этих истинах, квалифицируют как ум, связанный треногой глубочайшего обскурантизма и упрямства и неспособный идти в ногу со временем, как ум, погрязший в болоте своих корыстных интересов… Или просто за дикаря сочтут.

Резюмируется вся эта программа революционно-демократической догмы в одном простом и близком каждому сердцу слове: свобода.

Если вникнуть в обстановку жизни в конце XVIII и в начале XIX веков, когда идея свободы уже приобрела полную силу, если к тому же учесть идеи социал-утопис- тов (Сен-Симон, Р. Оуэн, Фурье) и если не проходить мимо условий жизни, создавшихся в результате промышленной революции в Западной Европе, то можно почувствовать, что все социальные учения, самым радикальным из которых является марксизм, возникли прежде всего как план действий, направленных к тому, чтобы наконец, после omnibus erroris, как сказал бы Бэкон, обеспечить богине свободы, подобающее ей место и дать ей полную власть в жизни людей.

Можно спорить с авторами каждого социального учения. Можно не соглашаться с Прудоном относительно частной собственности, можно спорить с Марксом, верно ли, что весь вопрос решается в зависимости от производственных отношений, но каждый из них всегда будет настаивать на том, что он выдумал самый лучший способ так организовать жизнь общества, чтобы все были свободны.

Свобода!

Учение Джона Локка оказалось тем зерном, из которого произросла Всемирная революция. Ее первый шаг совершился в Англии. Из Англии ее идеи перешли в Америку. Когда Томас Джефферсон писал текст „Декларации Независимости*, известной под датой 4 июля 1776 года, книга с „Двумя трактатами* была у него перед глазами и некоторые фразы дословно скопированы из „Двух трактатов* и вписаны в Декларацию. Из Америки идеи Локка прибывают во Францию, чтобы усилить влияние, ими уже оказанное. С „Двух трактатов* Жан Жак Руссо списывает ведущие идеи и оказывается гениальным творцом „Общественного договора*.

— Le grand sage Locke! — восклицает Вольтер.

Из Америки революция переходит во Францию. Маркиз Лафайетт не напрасно учился революционному искусству у Дж. Вашингтона, когда в Америке происходила революция, превратившая Английские Колонии в Соединенные Штаты Северной Америки. Опыт пригодился в Париже.

Память об этом хранится по сей день в Моунт Вернон, где в музее устроенном в усадьбе Дж. Вашингтона, находится ключ от Бастилии при письме Лафайетта к Вашингтону. В письме говорится: „Этот ключ служит символом перенесения в Европу первых зрелых плодов Американских принципов /…/ Нужно ли сомневаться, что Бастилию открыли принципы Америки, и таким образом ключ водворяется туда, где ему быть надлежит*.

В первых строках „Двух трактатов* Локк пишет: „Человек родится свободным*. Жан Жак Руссо с этих слов начинает свой „Общественный договор». В общем оказывается, что французская революция, этот маяк „вольности и прав», родилась не во Франции, а в Англии. Не станем заниматься прослеживанием пути, которым революция шла из одной страны в другую. Это дело прошлых лет, прошлых веков.

Идея свободы не могла не быть принятой человечеством. Она слишком близка каждому из нас, каждому человеческому сердцу. Все, что ей противоречит, претит человеку. Нам отвратительно само понятие рабства. Мысль о подчиненности связывается с чувством протеста. Только извращенные натуры не испытывают отвращения, видя тюрьму даже снаружи. Тюрьма гнусна, тогда как свобода вдохновляет и окрыляет человека. Свобода вдохновила итальянских карбонариев, немецких студентов. Она вдохновила Бетховена, Пушкина, она породила Байрона и Гегеля. Это по зову богини-свободы „двадесять языков» вторглись на русскую землю под знаменами французской революции, это она научила русских „западников» презирать Россию и она же толкнула декабристов на бунт против Государя и, представьте себе, это никто иной, как она же, научила всех членов Совета Министров, — кроме К. П. Победоносцева, правда, — убеждать Государя Императора подпилить сук, на котором держалась Российская Держава и подписать Манифест 17 октября 1905 года.

Только теперь, после десятилетий исторических и философских розысков удается узнать о том, что свобода бывает разная. Ниже нам придется на этом еще раз остановиться, а сейчас заметим как бы мимоходом, что человек проводит жизнь под сенью двух законов и должен считаться с каждым из них. Есть закон природы, тот самый, который был взят Локком, как основа его суждений, и есть закон нравственный, с которым Локк считаться не пожелал. Так и свобода. Естественная свобода, то есть свобода от естественного закона, которую имел в виду Локк, неминуемо ведет в физический тупик, в то время как свобода применительно к закону нравственному, отражается на судьбе нарушителя иным образом, ибо при нарушении закона нравственного, человек сам себя ведет по тропинке бедствий. Может остановиться, может и идти дальше, но уже не к тупику, а прямо в погибель, ибо эта свобода есть не что иное, как своеволие, а это своеволие связано с порочностью, губящей самую эту свободу и самого человека.

В древней Греции, в г. Ефесе, был храм, посвященный богу свободы. Этим богом почитался не кто иной, как Бахус, источник винного веселия. Не удивительно. Пьяному — море по колено. Ему свобода! Он все смеет! Он все может! Храм этот подвергся разрушению в результате проповеди о Христе св. Апостола Иоанна Богослова.

Бахус и в самом деле немало послужил свободе! Возлияния ему делались при первых же выборах в парламент в Англии, без этих возлияний не обошлось ни одно крестьянское восстание в России, ни один бунт, ни одно бесчинство. Об этом наши господа министры не подумали, когда убеждали Государя подписать манифест в 1905 году.

Осталось незамеченным, что открыв дверь свободе своеволия, они открыли каждому индивидууму возможность беспардонно стремиться к удовлетворению своего безграничного эгоизма и ставить свою волю и свою жизнь высшей безусловной ценностью; не заметили того, что свобода своеволия есть сила, противодействующая сплоченности, без которой не может существовать никакое человеческое общество. И там, где нет изнутри исходящих связей, а единение есть необходимость, там приходит насилие, объединяющее снаружи железными обручами неумолимой дисциплины. С этим кончается и свобода.

Хотя этот философский очерк стоит читателю уже немало времени, вопрос, поставленный в заглавии его еще не отвечен. Вот, скажут, ты выяснил, что догма революционной демократии происходит не из чернильницы Руссо, а из чернильницы Локка. Ну, и пусть! Сто лет раньше, сто лет позднее. Какая разница?.. А вот какая.

Творчество Джона Локка дает возможность добраться до того уровня, где не только видны его выводы в политическую жизнь, — т. е. свобода, равенство, братство и проч., но позволяет досмотреть до той причины, почему автор, т. е. сам Локк, сделал эти выводы. Когда же мы доберемся до этого уровня, мы сможем подвергнуть проверке наши же условия и посмотреть, не делаем ли мы той же ошибки, что делали философы тех времен и особенно философы-эмпиристы.

Локк, как мыслитель, как личность, очень мало знаком русской общественной мысли. В России им никто не интересовался. Все были заняты немцами. Его труд „О человеческом понимании» (On Human Understanding) был известен специалистам и смысл его ограничивался его антропологическим значением, по которому люди судили о мышлении. „Два трактата» в России не были известны. Из „Двух трактатов» только второй был издан по-русски в 1902 году и, разумеется, на образование русской революционной мысли влияния не имел. Похоже, что ни Соловьев, ни Бердяев, ни Трубецкой, ни Булгаков не имели представления о том философском труде английского мыслителя, учение которого определило все течение революционной мысли в Америке и в Западной Европе. Казалось, что Локк в одном труде, т. е. .в „Человеческом понимании», это одно, а Локк в „Двух трактатах» — это нечто совсем другое. Казалось, что антропология и политика суть вещи настолько разные, что об их сопоставлении и думать нет надобности. Но такая мысль глубоко ошибочна. Увидеть это нам помогло то, что в поле нашего зрения сразу оказались и Локк и Декарт. Почти что современники, представители разных школ, но трактовавшие один и тот же вопрос о человеке. Помните ли, — это самое: „Я мыслю, стало быть я есмь» и наряду с этим Локковская „Табула раза», мыслящая только после того, как она воспрнимает какие-то впечатления. И вдруг стало ясно, что Локк сочинил свое политическое учение о свободе и о прочем для того человека, которого нет на свете. Нету! Поэтому вопрос попал в такую плоскость, на которой решение невозможно, как невозможно в лесу на удочку поймать карася.

Правда, в ответ на учение Локка „О человеческом понимании» тогда же появились критические замечания, высказывались другие виды понимания о мышлении, но сопоставить „Понимание» с „Двумя трактатами», сколько мне известно, не случилось никому. А дело именно в этом. Дело в том, что в философской мысли есть интеграл, охватывающий треугольник в непременное единство. Одна вешина, или один угол, относится к предмету онтологии, — Есть Бог Творец и Вседержитель, и Судия, имеющий решить твою и мою судьбу на вечность, или Его нет? Вторая вершина относится к антропологии, т. е. к вопросу о человеке (опять таки, к нам с тобою, читатель!) — ждет ли нас вечность и что нас ждет в вечности? или ничего не ждет, потому что нас не будет? Принимая, как то говорит Библия и Сократ, и многое другие, что и вечность ждет, и что вечность может быть блаженной, „как не видел того глаз, не слыхало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2,9), а может быть хуже Дантова ада. И третья вершина относится к политике, слагающейся из нравственного закона, (морали, этики) и взаимоотношений между людьми.

Эти три вершины между собою связаны. Они представляют собою нерушимое единство и всякое искажение понимания одной из них, ведет к тяжким последствиям недоразумений, всегда чреватых бедствиями уже здесь на земле, и к блаженству или муке в вечности.

Выше мы представили человека в том виде, как его знает христианская культура. В таком рассуждении человек по своему физическому бытию подчинен закону природы и, одновременно, по своему бытию духовному, он подчинен закону нравственному, закону морали, этики. Нравственный же закон есть закон долженствования. Он обязывает человека быть не таким, каков он есть, а таким, как то от него требуется по закону нравственности, — каким он должен быть. В этой обязаности лежит идеал долженствования. Пусть идеал этот отстоит далеко и высоко, уже самое шествие к нему оказывается правильным путем в жизни. Если человек им пренебрегает, тем самым он низвергает этот идеал божественной красоты и оказывается, — как выразился Ф. М. Достоевский, — слугою „идеала равенства, зависти и… пищеварения».

И вот, когда нам пришлось сравнить человека по Декарту с человеком по Локку, нам стало понятно, почему прекрасная, признанная целым рядом авторитетов, схема демократического строения общества систематически оказывается контр-продуктивной.

Как сказано, Декарт строил свои представления о человеке по понятиям христианской культуры. Локк отвергает это понимание, заменяя его своим, исходящим из философии эмпиризма, т. е. попросту говоря — материализма. Локк основывает свои представления на законе природы и нравственный закон вообще во внимание не принимает. Локковский человек в корне отличается от человека Декартовского, т. е. от человека христианской, библейской культуры. Он родится, не имея никаких врожденных идей, как это обозначил Локк, — „Табула раза». Весь его интеллектуальный мир образуется из чувственного опыта. В этот мир он является не как творение Божие, а как естественный продукт природы, и с физической его смертью он быть перестает. Так учил и Эпикур в древности.

Человек христианского мира, как его видел Декарт, все, что имеет, получил от Бога (сравн. 1 Кор. 4,7), тем самым имея обязательство перед Богом и неизбежную ответственность благодарности и разумного пользвания полученными дарами (сравн. Рим. 14,10), и светлейшую надежду на обретение вечно-блаженной жизни, радость в которой не поддается описанию человеческим языком. Обретение этой радости и составляет конечную цель жизни человека.

Таким образом, Локковский человек, этот продукт естественного закона, действительно свободен и абсолютно независим. Жизнь его бесцельна, в выборе средств к удовлетворению своих желаний, так же не ограниченных ни чем, и все, что он в жизни имеет, он берет от жизни „своею собственной рукой44.

Вот откуда явилась идея о полной свободе человека, понятого „по Локку44. Человек же христианской культуры, рожденный по воле Божией с данной ему абсолютной свободой воли и суждения, с самого начала жизни и на каждом шагу каждого дня, понимает, что пользоваться своей свободой он должен не самовольно, а разумно.

„Свобода, — поучает один из великих святых угодников Божиих, признанных во всем христианском мире, — Антоний Великий, — („Добротолюбие“, т.І, стр. 24, п.30) — нам дана, чтобы мы избирали дела святых и делали их44. И так бережно Господь охраняет свободу, данную Им человеку в самой сути образа и подобия Божия, что когда пришло время преподать роду человеческому через пр. Моисея, закон, тогда Бог не властной рукою Своей изрек его, не стеснил свободу человека, но прежде выслушал от Моисея, а потом и от всего народа, согласие принять Закон и ему подчиниться.

„Если вы будете слушаться гласа Моего,., то будете у Меня царством священников44 (Исх. 19,5 и 8; и Исх. 24,3). В Библии более пространно. И дважды Господь вопрошает, и дважды народ отвечает утвердительно, обещая исполнять все, что повелит Господь. Итак, Закон дан по свободной воле человека. Итак, человек библейской культуры знает, что свобода ему присуща в том смысле, что он свободен выбирать изо всего, что есть перед ним, такие желания и такие средства их исполнения, их удовлетворения, которые ведут его к победе, а не к поражению, избирать такие, которые содействовали бы ему в достижении конечной цели его жизни, и не могли бы быть препятствием.

Так мы и видим два человека. Разные люди? Разные. И свобода у них разная, и смешивать эти две свободы нельзя. И грешно, и неразумно.

Не позволим перу увлечь нас в интереснейшую область антропологии. Сознавая себя человеком, носящим честь образа и подобия Божия и не причисляя себя к скотам бессмысленным, как о том поется в Псалмах (Пс. 48,21), представляем читателю решить самостоятельно, на какой стороне он считает себя. Это решает его собственное сердце и ум. Наше дело здесь, подводя итоги статьи, обратить внимание еще раз на то, что все общественные и государственные выводы из своих суждений Локк начертывал для человека своего эмпирического миропонимания. Отсюда политическая свобода. Отсюда равенство. Отсюда республика. Отсюда революция, как неизбежный долг прямой порядочности. Но должны мы при этом понять и то, что сознавая себя и окружающих нас людей, не марионетками сложных рефлексов органической материи, но разумными существами, имеющими предстать перед судом Божиим, который ждет всех и каждого из нас (Рим. 14,10), мы оказываемся перед императивом смирения, смирения перед Богом и перед всеми, кто в этой жизни является для нас властью по всей иерархической лестнице от отца с матерью в семье и от капрала в армии и сельского старосты до Монарха Божией Милостью в государстве, ибо „нет власти, которая не исходила бы от Бога“ (Рим. 13,1) и которая властвовала бы не по своему желанию, не по хотению властвовать, а по долгу. В знаменитом своем сочинении „О граде Божием» великий философ христианского мира блаженный Августин (354-430 годы по Р. X.) пишет так: „…в семействе верных… власть имущие, на самом деле, то есть в действительности, являются слугами тех, над кем они по виду властвуют, ибо правят они не по прихоти, не по амбиции, а по обязанности любвеобильного долга; не по гордости превосходства, но по обогащающему состраданию. “

Отсюда иерархия монархического строя.

При эмпирическом же понимании, в условиях свободы, перед человеком открывается путь неутолимой гордости и эгоизма. Человек возмущается, встречая кого бы то ни было, кому он обязан повиноваться, ищет взойти на высшие командные посты и в духе мифического Прометея превозносится выше всякой святыни, желая присвоить себе, в порядке достижения абсолютной цели, даже и божеские почести.

„Два трактата» есть практический вывод в политическую жизнь из антропологии философии эмпиризма, философии чувственности и материи. Труд Локка „О человеческом понимании» есть философская антропология, послужившая тому базой. В антропологии сверкнула молния. В политике грянул гром. Началась всемирная революция. Уберите эмпирическую антропологию Локка, поставьте на подобающую высоту антропологию христианской культуры и вся политическая догма революционной демократии идет на смарку.

Вот почему все революционеры борются против Церкви, имея намерение уничтожить ее окончательно и бесповоротно. В свете библейского миросозерцания, догма эмпиризма демократии растворяется и идет на смарку.

Но это не было замечено во-время и осталось не понято. Сколько есть людей, ратующих одновременно и за демократию, и за Библию! А ведь, в этом крайнее противоречие.

Вот тут и „проскочил» недосмотр западно-европейской философии и на этом недосмотре „попалось» все интеллектуальное течение, называемое „Просвещением». Именно здесь европейская философия сбилась с пути, отреклась от нравственного закона. Думали обойтись одной эмпирикой и оказались кораблем без руля и ветрил.

Свобода привлекательна. Свобода — блаженство человека и к ней все люди призваны (сравн. Гал. 5,13), но вот… свобода не всегда одинакова. Локк предложил свободу очень резонно предназначенную для человека эмпирического, материального, для человека плоти, который пренебрегает Духом Божиим (Быт. 6,3). Если бы человек в своем существе действительно был таким, как его представляет Локк и все его последователи, если бы ему не был присущ животворящий дух образа и подобия Божия, то революционно-демократическая догма, очевидно, привела бы ко всеобщему благополучию, как то казалось прекрасномысленні тм просвещенным утопистам. Но жизнь показала иное.

Никто из западноевропейских мыслителей не вернулся к христианскому пониманию человека, чтобы тем самым опровергнуть материализм и строить быт и жизнь на здравом основании истины о человеке. Ни рационализм Канта, ни идеализм Гегеля до высоты библейского человека не дошли. Все мышление образованного человека современного мира видит человека глазами Локка, Руссо, Энциклопедистов, Дарвина, Геккеля, Павлова, Гаксли, Фрейда, Сартра, Карла Сагана, Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина, Черчилля и лорда Бертрана Русселя. Видят люди, что пришли к тому, что Ф. М. Достоевский описал, как бред Раскольникова (в конце романа „Преступление и наказание»), все строют планы как бы избежать атомной катастрофы, и не видно заботы о том, чтобы предотвратить катастрофу, которой Карл Маркс в конце своего Манифеста угрожает всему миру.

„Коммунисты не стесняются откровенно говорить о своих планах и намерениях. Они открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты только через насильственное свержение существующего в настоящее время общественного порядка. Пусть господствующие классы трепещут при мысли о коммунистической революции». Таковы заключительные слова „Коммунистического Манифеста». В половине мира эта угроза уже выполнена. Вторая половина — на очереди.

Но прогрессивная мысль революционно-демократического мира мирно спит, наблюдая, как она теряет одну позицию за другою. Никто не думает о том, как бы убрать со сцены всемирной политической жизни ту силу, которая угрожает гибелью и ни у кого нет мысли о том, что где-то в прошлом вкралась трагическая ошибка, и никто не заботится проверить, правильно ли согласованы в демократической догме, в ее доктрине, пути жизни общества и государства и истина бытия Человека?

Нет! В какой-то дикой самоуверенности самовлюбленной гордости люди, от которых зависят судьбы мира и их собственная жизнь, продолжают придерживаться принципов эмпиризма и стремятся искоренить и самую веру, чтобы люди вообще забыли о своем достоинстве, о вечности и о Боге.

Христианский мир издавна говорил и сейчас продолжает говорить, что есть человек плотский, внешний, и в нас же самих есть человек внутренний, духовный (2 Кор. 4,16), — живущий влечением к Закону Божию, стремясь подавлять влечение человека внешнего к закону плоти (Рим. 7,21-25). Христианский мир утверждает, что истинная свобода обретается лишь в порабощении себя закону духовной жизни. Но вот что произошло, — как все христианство основано на кресте, а крестное слово погибающим есть юродство (1 Кор. 1,18), то культура эмпиризма отвергла истину, говорящую, что человек несет в себе дух, душу и тело (1 Фес. 5,23), отвергла понятие о внутреннем человеке (2 Кор. 4,16), отступила от истины (2 Фес. 2, 2-4) и построила свою политическую доктрину, воспринимая в человеке только плотское начало, списала жизнь души на счет рефлексов, отвергла духовное начало, объявив его не существующим, и с этим погрузила весь мир во мрак неверия. А плоды этого посева пожинает наше поколение.

Если не считать Императорской России до 1917 года, видим, что политика всего мира в течение XX века находится в руках умов, воспринявших философию эмпиризма и с нею подчинивших себя дисциплине „равенства, зависти и… пищеварения» (Достоевский) и воспринявших предложенную Локком догму революционной демократии. Нашему веку исполнилось 85 лет, идет 86-й. Казалось бы, имея в своих руках всемирную власть, политики- эмпиристы (атеисты, материалисты тож) могли бы учредить порядок. Могли бы, конечно, да они и старались. Старания их, однако, стоили очень дорого.

Подсчитано, что в течение 85 лет нашего века насильственной смертью погибло сто тридцать пять миллионов человеческих жизней. Это данная Высшего Богословско-Философского Училища в г. Фульда, Германия. Не знаю, причислены ли сюда тринадцать миллионов крестьянских семейств, загубленных ради успеха сплошной коллективизации, или нет.

Приняв во внимание эту данную, люди, знавшие Русскую Православную Церковь до революции, с ее храмами, монастырями, детскими приютами, с ее нравственно-воспитательной работой в народных массах, с училищами благочестия и благотворительной деятельностью, с ее историческими и культурными ценностями, с ее облагораживающим влиянием на жизнь и быт всего народа, и видящие теперь на этом месте развалины и мерзость запустения с купальным бассейном на месте Храма Христа Спасителя, — этого памятника торжества Православной России над французской революцией, — эти люди не могут не согласиться с теми, кто в нашем времени видят власть тьмы и силу дьявола.

Человеку такое было бы не под силу!

Трехсотлетний опыт революции во всем мире с прокламированным торжеством идей революционно-демократической догмы, почти семидесятилетний опыт жизни в России, завоеванной большевиками, говорят за себя. Кроваво-печальный опыт революции служит свидетельством тому, что Истине, действительности, отвечает не эмпирическое, материалистическое, а христианское, евангельское понимание человеческой сущности. Последняя победа ему и будет принадлежать. С этим, надеюсь, вопрос, поставленный вначале, отвечен.

Недоразумение, из которого возникла догма революционной демократии, выявлено, а сама догма обличена, как продукт атеизма, атеистического искажения человеческого облика и как продукт лжи.

Поэтому применение этой догмы в жизни и оказывается контрпродуктивным.

«ВЕЧЕ» Независимый русский альманах,1986, №21, сс.157-188