18. Идеологические выводы русских и немцев из Великой войны

К этому плакату напомню, что Первая мiровая война в 1918 году закончилась только в Европе, а в России она продолжалась до конца 1922 года в виде т.н. «гражданской», что на самом деле было оккупацией России большевиками, которых привели к власти и поддерживали западные демократические страны – предавшие православную Россию ее бывшие лукавые «союзники»…

Войны попускаются Богом по грехам народа как последнее средство его вразумления от обратного, для вынесения должного урока, осознания своих грехов и их преодоления через покаяние перед Богом и возвращения на богоугодный исторический путь.

Такой урок должны были вынести и немцы (для которых война закончилась поражением в 1918 году) и русские (потерпевшие в ней поражение в 1922-м), и все западные народы – вынести из Великой войны, открывшей новую эпоху в истории мiра. Главный урок был нагляден и очевиден для вдумчивых современников.  И он был вынесен как немецкими мыслителями, так и русскими (разумеется, не советскими идеологами и пропагандистами), хотя и был впоследствии удушен, фальсифицирован и запрещен победителями Второй мiровой войны.

С русской православной точки зрения, выраженной в соборных деяниях и отдельных посланиях РПЦЗ и в трудах философов русской эмиграции, этот урок начинался со следующего размышления.

«Не стало Великой России. Как марево расплылся ее величественный облик, утратив самое имя свое и обернувшись нечестивым государственным образованием мiрового же масштаба, но лишенным всякого органического родства с бывшей Россией и прямой задачей себе ставящим сознательное и последовательное разрушение богоустановленного порядка на пространстве земной планеты. Память о подлинной России осталась только в ее исконной великолепной культуре, которая продолжает быть великой и, в конечном счете, положительной силой, все глубже проникающей в сознание мiра. И все с большей настойчивостью стучится в сознание мiра мысль о необыкновенной загадочности, о некой «провиденциальности» судьбы России. Не чудом ли божественной благодати является ее былой рост, о котором два века тому назад обруселый немец Миних, столь много сделавший для величия России, мог сказать: «Русское государство имеет то преимущество перед другими, что оно управляется самим Богом: иначе невозможно объяснить, как оно существует?» Не чудом ли Божией кары является и ее срыв? Пред зрячим духовным взором Историческая Россия, как некое замкнутое единство, встает ныне во всем своем величии, во всей своей духовной особливости, во всей своей культурной целостности. И все чаще задумывается человек, не утративший мысль о душевном спасении: не содержит ли в себе некую спасительную тайну этот прекрасный, ни на что не похожий самобытный мiр, открытый теперь наблюдению и размышлению на всем своем жизненном пути, от начала и… до конца». (Архимандрит Константин (Зайцев) «Чудо русской истории». Джорданвилль,1970, с. 264-302.)

Архимандрит Константин и дал в своих работах глубокое осмысление историософской сущности России как удерживающего Третьего Рима и утраты этого самосознания ведущим общественным слоем, что сделало ее не нужной Богу и привело к краху. Господь попустил революцию как последнее средство для вразумления народа, чтобы он от обратного опыта покаялся и вернулся к истинному историческому пути. Именно так было истолковано многими православными авторами явление иконы Державной Божией Матери, держащей в руках царские регалии, в вотчине Романовых с. Коломенском (тогда под Москвой) в день насильственного отрешения Государя Николая II от власти.

«Зная исключительную силу веры и молитвы Государя Николая Второго и Его особенное благоговейное почитание Божией Матери, …мы можем не сомневаться в том, что это Он умолил Царицу Небесную взять на Себя Верховную Царскую власть над народом, отвергшим своего Царя-Помазанника… Символ этой иконы ясен для духовных очей: через неисчислимые страдания, кровь и слезы, после покаяния, русский народ будет прощен и Царская власть, сохраненная Самой Царицей Небесной, будет России несомненно возвращена. Иначе зачем же Пресвятой Богородице сохранять эту власть?»… (Проф. И.М. Андреев. «Православная жизнь», 1951).

Великая война, подготовленная строителями Нового мiрового порядка и разразившаяся в 1914 году, в отличие от предыдущих крупных территориальных войн, охватывавших порою множество стран одновременно (Семилетняя, или наполеоновские войны), явила собою полный набор всех признаков, чтобы считаться Мiровой и по своему духовному масштабу, когда был сокрушен старый мiропорядок с его религиозными ценностями. То есть, по сути в этой войне воевали не народы (в большинстве принадлежавшие к одному древнему культурно-цивилизационному фундаменту), а воевали со всеми народами стоявшие над ними духовные антихристианские силы, определившие дальнейшую судьбу мiра. И Россия, по грехам своего высшего социального слоя, не устояла перед этим натиском.

– Война велась под руководством антихристианской (еврейской) мiровой закулисы, которая сплотила против православной России всех ее врагов. В их число входили и консервативные европейские монархии, и весь апостасийно-демократический мiр (поначалу обманно игравший роль «союзника»), и главное мусульманское государство (Османская империя масонов-младотурок), и все внутренние враги России: разношерстные революционеры и сепаратисты.

– Объединение руководителей большинства из этих сил произошло на основе их принадлежности к масонству как координирующей структуре (возможно, и автор этого плана Гельфанд-Парвус был масоном – показательны его дружеские связи с младотурками).

– Главная цель войны – свержение удерживающей православной монархии – долгое время держалась в тайне. Это выявилось в дни Февральской революции, когда Англия и Франция, изменив своему союзническому долгу, еще до отречения Государя поддержали революцию и официально заявили 1 марта через своих послов, что «вступают в деловые сношения с Временным Исполнительным Комитетом Гос. Думы, выразителем истинной воли народа и единственным законным временным правительством России» (Биржевые ведомости. М., 1917. 5/18 марта). Как мы теперь знаем из масонских справочников, Временное правительство было масонским. Начало революции было приурочено к еврейскому празднику мести «антисемитам» – Пурим (23 февраля/8 марта 1917 года). После свержения монархии Временное правительство сразу же подготовило декрет об отмене всех ограничений для иудеев в сотрудничестве с еврейским «Политическим Бюро». Декрет был принят накануне еврейской «пасхи» как подарок им. Премьер-министр Ллойд Джордж в британском парламенте «с чувством живейшей радости» приветствовал свержение русского Царя и открыто признал: «Британское правительство уверено, что эти события начинают собою новую эпоху в истории мiра, являясь первой победой принципов, из-за которых нами была начата война» (Там же. 8/21 марта).

(Дальнейшие главные войны ХХ века были продолжением борьбы демократий за те же свои принципы, которые наталкивались на разное сопротивление, – от фашизма до претерпевшего мутацию национал-коммунизма.)

– Параллельной целью войны было создание на Святой Земле еврейского государства – будущего седалища иудейского мiрового правителя-антихриста. Одновременно с сокрушением Российской монархии британские войска в ноябре 1917 года отняли Иерусалим у турок, тогда же, через неделю после Октябрьского переворота, была опубликована знаменитая Декларация британского министра иностранных дел А. Бальфура, направленная Ротшильдам и провозгласившая создание «Национального очага для еврейского народа в Палестине», что было подтверждено образованной после войны масонами Лигой Наций. Сионистские деятели заявляли об этом как о цели Мiровой войны еще до ее начала. Декларация Бальфура была встречена еврейством России праздничными манифестациями во всех крупных городах.

– Еще одной целью была окончательная демократизация Европы: в 1918 году были сокрушены Австро-Венгерская и Германская монархии, а прочие вскоре превращены в декоративные, от которых не зависят решения парламентов и правительств, подконтрольных мiровой закулисе.

– На последнем этапе в войну включился и главный оплот мiровой закулисы – США – в качестве главной структуры победителей. Международное еврейство, приватизировавшее накануне войны (в 1913 году) эмиссию американского доллара, в результате войны сделало его мiровой валютой, поскольку все воевавшие страны брали кредиты в США и попали в зависимость.

Русские философы об итогах войны

Если в (отмеченных в главе 13) работах военных лет (В.Ф. Эрна, H.A. Бердяева, С.Л. Франка, E.H. Трубецкого, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, П.Б. Струве, В.И. Иванова, В.В. Розанова и др.) война стала катализатором размышлений и дискуссий о важнейших философских проблемах: о смысле национализма, патриотизма, государства, о месте и призвании народа в истории, и было предложено историко-философское осмысление русско-немецкого характера начавшейся Первой мiровой войны, ‒ то итоги войны подняли осознание ее сути на эсхатологический уровень.

Это была историческая победа строителей Нового мiрового порядка ‒ царства антихриста, открывшего эпоху стремительной апостасии Запада после сокрушения «старого мiра» и его удерживающего Третьего Рима. Это было в должной мере осознано многими русскими эмигрантскими идеологами и философами также и на опыте революции, которая стала заключительным периодом Великой войны соответственно ее главной цели: сокрушения Третьего Рима. В оккупированной богоборцами России это рассматривалось отдельными авторами в сборнике «Из глубины», и особенным плодом катастрофы стало исследование «Религиозно-Философские основы истории» Л.А. Тихомирова с охватом всего завершающегося мiрового духовного процесса (книга была завершена незадолго до его мерти в 1923 году и осталась не известной современникам, опубликована лишь в 1997 году).

По мнению Тихомирова, конец истории близок вследствие небывалой ранее степени апостасии христианского мiра, однако его конец зависит от свободной воли людей:

«Человечество решает своей свободной волей, идти ли к Богу или отказаться от Него. Пока среди людей находятся желающие быть с Богом — а Богу это всегда известно, — конца мiра не наступит. Чем сильнее напряжение зла, тем, наоборот, возможнее близость конца. В истории и бывали времена с таким сильным напряжением зла, что казалось, незачем уже существовать мiру дальше, и если бы противобожеское настроение окончательно упрочилось, то конец мiра и наступил бы. Множество мелких «потенциальных» антихристов, о которых говорил уже апостол Иоанн, немедленно выдвинули бы из своей среды кого-нибудь, способного вырасти в настоящего Антихриста. Такие эпохи, к которым принадлежит и наша, по своему характеру действительно составляют «последние времена». Но последние ли они хронологически? Этого нельзя знать, потому что если свободная воля людей, хотя бы пораженная гнусным видом «мерзости запустения» на месте святе, воспрянет снова к Богу, антихрист, уже готовый войти в мiр, снова будет отброшен в бездну до более благоприятных для него условий, а Господь снова удлинит срок жизни мiра для того, чтобы к Царствию Божию готовились новые члены. Господь знает сроки жизни мiра, но людям не открывает, чтобы наша свободная воля не связывалась соображениями: «еще не скоро» или «все равно уже поздно», ибо наша работа на Царствие Божие должна обусловливаться не такими прикладными соображениями, а свободным исканием добра или зла, свободным желанием работать на Господа или отвергнуть Его. Соответственно с этим человеку нужно нe численное предусмотрение сроков, а только различение духовно-нравственной зрелости добра или напряжения зла для того, чтобы целесообразно бороться против зла и созидать дело Божие». (Глава X. Завершение круга мiровой эволюции.)

«Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918). Название «Из глубины» ‒ начальные слова 129 псалма Давида: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи!» Эти же слова на латинском языке (De profundis) составляют название заключительной статьи, написанной С.Л. Франком. Был издан в 1918 году в Петрограде, но запрещён к распространению, и некоторое время спустя весь тираж, находившийся на складе, был изъят и уничтожен. (В 1967 году переиздан издательством ИМКА-Пресс в Париже по экземпляру, сохранённому и вывезенному за границу Н.А. Бердяевым, после этого нелегально распространялся в СССР в Самиздате.)

Предисловие издателя (П.Б. Струве, в молодости был автором программы РСДРП):

«Взор одних из нас направлен непосредственно на конечные религиозные вопросы мiрового и человеческого бытия, прямо указующие на Высшую Волю. Другие останавливаются на тех вопросах общественной жизни и политики, которые, не будучи вопросами общественной техники, в то же время лишь через промежуточные звенья связаны с религиозными основами жизни. Но всем авторам одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление. Как такой разрыв они ощущают то ни с чем не сравнимое морально-политическое крушение, которое постигло наш народ и наше государство».

Соответственно в первой статье «Религиозный смысл русской революции» С.А. Аскольдов писал, что такие революции «наиболее реализуют религиозный смысл истории, состоящий именно в разделении добра и зла в их созревших формах». И что, возможно, в сопротивлении злу в народной душе одновременно с навыками зла созревают «и другие, святые навыки к той борьбе, которая должна разыграться в последние дни… когда принять участие в антихристовом государстве будет уже непрощаемым грехом, окончательным переходом под знамя противника Христа… Так строящийся град князя міра сего… выявляет и обособляет другой град, град Божий. И ныне Россия именно есть главная арена этих противоборствующих созиданий».

В эмиграции русские философы могли осмыслить масштаб Великой войны и победы демократии при близком наблюдении за конкретным получившемся результатом. Таковы были примечательные книги «Крушение кумиров» (1924) С.Л. Франка, «Новое средневековье»(1923) Н.А. Бердяева и другие. Эти работы не были принципиально новым словом на эту тему в публицистике, ведь авторы правых взглядов писали о лживой сущности парламентской демократии давно (вспомним славянофилов и К.П. Победоносцева, не говоря уже о церковных писателях). Однако эти новые книги стали в эмиграции, пожалуй, первыми, которые приобрели известность и всколыхнули так называемую «прогрессивную общественность». Они философски выпукло очертили масштаб «русской революции» как общечеловеческого кризиса Нового времени, указав выход: из духовной пустоты – к Богу. Не потому, что верить в Бога – «традиция предков», и не из ностальгического чувства, что «раньше все было хорошо». А потому, что так устроен мiр: подлинное бытие в нем исходит из Божественного духовного истока, отказ от которого ведет к ослеплению и саморазрушению человечества.

Франк проанализировал крушение иллюзий относительно «прогрессивности» западной демократической идеологии с ее безрелигиозной политикой, культурой, моралью. На Западе, при свободе «плюралистического» равнодушия к истине, процесс саморазрушения идет в скрытой форме – за фасадом внешних материальных успехов. Капитализм возник на идеологии освященного эгоизма и с самого начала имел саморазрушительный духовный аспект. Правда, эгоистичное стремление к материальным благам возобладало на Западе и над нигилистическими революционными идеями, не давая им развиться в полной мере; они гасли во всеохватывающем равнодушном буржуазном быте. В России же, в силу нравственного максимализма русской интеллигенции, этот кризис прорвался в виде страшного нарыва.

В связи с такой переоценкой западной демократии С.Л. Франк (в молодости марксист и участник революционного движения) писал о «крушении кумиров» в русской февралистской эмиграции:

«…мы потеряли веру в «прогресс» и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным… И в частности, тот переход от «средневековья» к нашему времени, то «новое» время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере безспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни – это «новое время» изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства… Мы видим духовное варварство народов утонченной умственной культуры…». (Франк С. Крушение кумиров. Берлин, 1924. С. 47–50.)

Н.А. Бердяев (в молодости тоже марксист и участник революционного движения) словно продолжает это описание:

«Много ли есть онтологически реального в биржах, банках, в бумажных деньгах, в чудовищных фабриках, производящих ненужные предметы или орудия истребления жизни, во внешней роскоши, в речах парламентариев и адвокатов в газетных статьях, много ли есть реального в росте ненасытных потребностей? Повсюду открывается дурная безконечность, не знающая завершения. Вся капиталистическая система хозяйства есть детище пожирающей и истребляющей похоти. Она могла возникнуть лишь в обществе, которое окончательно отказалось от всякого христианского аскетизма, отвернулось от неба и исключительно отдалось земным удовлетворениям… Мамонизм стал определяющей силой века, который более всего поклоняется золотому тельцу. И ужаснее всего, что в этом ничем не прикрытом мамонизме век наш видит великое преимущество познания истины, освобождения от иллюзий». (Бердяев Н. Новое средневековье. Берлин, 1924.  С. 29–30.)

Бердяев: «Секулярная демократия означает отпадение от онтологических основ общества, отпадение общества человеческого от Истины. Она хочет политически устроить человеческое общество так, как будто Истины не существовало бы…» (с. 8). И вообще: «Органическая воля народа не может быть арифметически выражена, она необнаружима никаким подсчетом голосов… Демократия признает суверенным и самодержавным народ, но народа она не знает, в демократиях нет народа. То оторванное человеческое поколение очень краткого отрывка исторического времени, исключительно современное поколение и даже не все оно, а какая-то часть его, взомнившая себя вершительницей исторических судеб, не может быть названо народом. Народ есть великое историческое целое, в него входят все исторические поколения, не только живущие, но и умершие, и отцы и деды наши. Воля русского народа есть воля тысячелетнего народа, который через Владимiра Св. принял христианство, …который выдвинул великих святых и подвижников и чтил их, создал великое государство и культуру… Самомнение и самоутверждение современного поколения, превозношение его над умершими отцами и есть коренная ложь демократии. Это есть разрыв прошлого, настоящего и будущего, отрицание вечности, поклонение истребляющему потоку времени» (с. 112–114).

Стоит сделать оговорку, что демократические начала, если их понимать как народное самоуправление, могут присутствовать (в разной степени) в любом политическом строе. Например, в самодержавной России, помимо казачьей демократии, таковыми были крестьянский сход, вече, Земские Соборы. Но эти структуры естественно росли снизу, а не предлагались для выбора сверху по партийным спискам. Кроме того, в такой демократии не вычисляли истину по подсчету голосов, а соборно служили единой для всех высшей Истине, которая только и могла быть основой для взаимопонимания и национального единства. Поэтому, как ни странно, в России именно в эпоху наибольшей чистоты православной монархической идеологии (Московская Русь) наблюдалось наибольшее значение выборных органов и местных самоуправлений (их вершина – Земские Соборы, сыгравшие огромную роль в сохранении и развитии Русского государства).

В западной же культуре принцип выборной власти был абсолютизирован как самодостаточный механизм арифметического «волеизъявления» и дополнен принципом плюралистической свободы.

На духовном уровне это стало отказом от самого стремления к истине и от четкого различения между добром и злом, что ведет к легализации все больших видов греха. Западное христианство, особенно после Реформации, сделав религию частным делом человека, дало религиозную санкцию эгоистичной капиталистической цивилизации, смягчая лишь ее наиболее вопиющие проявления.

На уровне политическом, поскольку истину стали определять подсчетом голосов – правящие круги, имея в своих руках средства информации, получили возможность манипулировать «народной волей» и «истиной»: предлагая выбор лишь между назначаемыми сверху партийными кандидатами, зависящими от тех же деньгодателей. Да и сами парламенты обросли влиятельными группами «лоббистов», где голоса парламентариев просто покупаются.

И в результате политический уровень стал также влиять на духовный – в виде обратной связи: правящие (финансовые) круги таких демократий стали сознательно поощрять упомянутую Франком духовную «варваризацию» своих народов, ибо такими народами легче манипулировать. То есть: только в дехристианизированном, атомизированном обществе, лишенном абсолютных ориентиров и ценностей, деньги становились главной ценностью и главной властью.

Таким образом, к началу ХХ века западные демократии уже представляли собой: юридически – «власть народа», фактически – власть денег, инструментом же осуществления власти стало потакание низменным инстинктам людей, что и усилило тенденцию к «новому варварству».

Отметим также, что приведенные выше цитаты – не самая резкая критика западной демократии; основная часть русской эмиграции была гораздо «правее», хотя и не без заблуждений.

К таковым следует отнести деятелей возникшего в 1921 г. движения евразийцев. Их исходным моментом тоже было огромное разочарование в западной цивилизации, которое они выразили философски, соединив идеи славянофилов, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и О. Шпенглера (о «закате западной цивилизации»). Главные идеологи евразийства: кн. Н.С. Трубецкой (его книгу «Европа и человечество» можно считать основополагающим произведением евразийцев), П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский; вначале к ним себя относили Г.В. Флоровский (быстро отошел), В.Н. Ильин, Л.П. Карсавин, позже – Н.Н. Алексеев, Г.В. Вернадский. Евразийцы выпустили сборники публицистики «Исход к Востоку» (София, 1921), «На путях» (Берлин. 1922), затем до 1931 г. вышло четыре сборника «Евразийский временник» и «Тридцатые годы». Выходила «Евразийская хроника» (Берлин, затем Париж; 12 выпусков с 1925 по 1937 г. под редакцией П.Н. Савицкого).

Они не без оснований считали, что Россия пала под натиском иностранной идеологии и первыми заявили: «…будущее порабощенной иностранцами России в значительной мере зависит от того, сумеет ли русская интеллигенция оказать иностранному засилью надлежащий духовный отпор… Мы должны безжалостно свергнуть и растоптать кумиры тех заимствованных с Запада общественных идеалов и предрассудков, которыми направлялось до сих пор мышление нашей интеллигенции… И если русская эмиграция хочет действительно сыграть почетную роль в истории России, ей нужно отбросить всю эту недостойную игру в политику и заняться работой по перестройке духовной культуры». (Трубецкой Н., кн. «Руccкая проблема» // На путях. Берлин. 1922. C. 313–316.)

Отношение евразийцев к Западу было непримиримым, поскольку он «предал христианскую Истину», и даже «понятие славянства… не оправдало тех надежд, которые возлагало на него славянофильство», – утверждали евразийцы во вступлении к первому своему программному сборнику статей. Отношение же к азиатскому Востоку было снисходительнее, поскольку он Истиной еще не обладал и, следовательно, ее не предавал. «Мы не сомневаемся, что смена западноевропейскому мiру придет с Востока…» («Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921).

В системе православных историософских координат евразийство  ‒ это, говоря словами одного из бывших видных евразийцев Г. Флоровского: «правда вопросов, но не правда ответов, правда проблем, а не решений… Не от Духа, а от плоти и от земли хотят набраться они силы. Но нет там подлинной силы, и Божия правда не там» (Евразийский соблазн // Современные записки. Париж, 1928. № 34).

«Евразийцы пытаются утвердить и некое религиозное единство Евразии, странным образом без снятия граней по вере. Они не останавливаются на правиле веротерпимости. Они торопятся под него подвести не только религиозно-нравственное, но религиозно-мистическое основание. Так слагается соблазнительная и лживая теория «потенциального Православия»…» (Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, Берлин. 1926)…

В каком-то смысле евразийцы тоже стремились дать обоснование вселенскости русской идеи, но они не чувствовали, что судьбы мiра все-таки связаны с историей всей средиземноморско-европейской христианской цивилизации, с противоборством ее апостасийных и «удерживающих» сил, а также с глобальной мощью ее главного антихристианского противника, ждущего «иного мессию» и превратившего Запад в свой инструмент антихристианского мiрового господства. В неощущении этого заключается главная ущербность евразийства: оно отказывается от причастности к главному стержню мiровой истории, отходит от христианского понимания судеб мiра – в географическое толкование российского призвания, то есть в провинциализм, как будто от антихриста можно спастись в географической резервации. С этой точки зрения, при некоторых политически правильных суждениях и планах, евразийство было натуралистической утопией, игнорирующей православную эсхатологию.

О творческой миссии Русского Зарубежья говорилось в первом номере (1925 г.) известного религиозно-философского журнала «Путь» («евлогианской» либеральной юрисдикции, под редакцией Бердяева), в редакционном заявлении «Духовные задачи русской эмиграции»:

«Эта миссия лежит прежде всего в духовных задачах, в собирании и выковывании духовной силы… Религиозная жизнь в современной России есть подвиг и героизм, она там напряженнее, чем за границей. Там, а не здесь являются исповедники и мученики… И эмиграции подобает, проходя мимо мучеников, мимо людей, совершающих подвиг, чтобы жить достойной жизнью, снимать шляпу и низко наклонять голову. Но в России сейчас не может себя выразить религиозная, философская и научная мысль, не может быть вполне свободной литературы и органов печати, невозможны организации христианской молодежи. Эти задачи лежат на эмиграции… Лишь за границей может себя выразить русская духовная культура и могут на свободе накопиться творческие религиозные силы для грядущего национально-культурного возрождения России». (Духовные задачи руccкой эмиграции // Путь. Париж, 1925. № 1. C. 5, 3–4, 6, 5.)

Этот опыт был приобретен частью русской нации – русской эмиграцией. Он выразился в стремлении не только по-новому осознать русскую идею после национальной катастрофы, но и построить с учетом этого опыта Новый град – общество на христианских началах, «из старых камней, но по новым зодческим планам», с целью выйти из кризиса, в котором оказалась вся европейская цивилизация.

В этом отношении примечателен был журнал «Новый град» в 1930-е годы: «Если у эмиграции есть какая-нибудь задача, то она не может состоять ни в чем ином, как только в непрерывной работе над взращением в русской душе и в русском сознании образа будущей России…». 1931–1939 гг. в Париже вышло 14 номеров под редакцией И.И. Бунакова–Фондаминского, Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова). Это название хорошо отражает поиски всей эмиграцией нового русского пути – осуществления христианской правды-истины и правды-справедливости в новых общественных структурах современного мiра. Этот русский идеал просматривается на пересечении усилий самых разных организаций и течений, – даже если у многих из них вклад в осмысление проблематики Нового града был малозаметен.

Сюда входят и работы православного духовенства, и творчество религиозных философов (представленное в книгах и журналах разных церковных юрисдикций: от «Пути» и «Вестника РСХД» до «Православной Руси»); и разработки Русского Трудового Христианского Движения (РТХД). На другом уровне эти проблемы отразились в идеологии политических движений, как, например: Народно-Монархичес­кое Движение, Национально-Трудовой Союз Нового Поколения (НТСНП), Русский Национальный Союз участников войны (РНСУВ), дальневосточные русские фашисты. И даже в политических иллюзиях так называемых «пореволюционных» течений (порою близких к сменовеховству) – младороссы, евразийцы, национал-максималисты и др. (название «пореволюционные» означало, что преодоление революции они искали не в реставрации старого, а в перерастании через революцию к новому строю – в этом смысле к ним можно отнести многие группы, названные выше).

И как писал И.А. Ильин в «Наших задачах»: «Нам не дано знать, когда и в каком порядке закончится революция в России… Но именно это предвидение обязывает нас смотреть вперед и вдаль и готовить для новых русских поколений тот материал выводов и руководящих линий, который мы выстрадали и выносили за эти десятилетия и который поможет им справиться с их претрудной задачей. Мы должны высказать и письменно (по возможности и печатно!) закрепить в отчетливых и убедительных формулах то, чему нас научила история, чем нас умудрила наша патриотическая скорбь». (Ильин И. Наши задачи. Париж, 1956. Т. II. С. 480–481.)

Описанное в предыдущей главе восстановление монархической идеологии в русской эмиграции «без старых недостатков, но на старом фундаменте» (новое здание удерживающего православного Третьего Рима, иначе мiру придет конец), конечно, происходило в этом русле, под омофором РПЦЗ, но оно было дополнено и плодами европейской консервативной мысли, нашедшей свое воплощение в ряди корпоративных (т.н. «фашистских») государств.

(Подробно см: «Миссия русской эмиграции», т. II.)

Освальд Шпенглер

Немецкие авторы тоже не могли не осознавать, что наступил конец «старого мiра», причем некоторые из них задумывались и о роли России в будущем. Такой вывод был сделан в знаменитом труде Освальда Шпенглера (Oswald Arnold Gottfried Spengler, 1880–1936) Der Untergang des Abendlandes («Закат западного мiра«). Первый том этого обширного труда был издан в 1918 году, второй в 1923 году. (Заглавие первого перевода на русский язык было неточным: «Закат Европы», однако географическое понятие Европы не вполне соответствует слову Abendland (которое в Новое время означает всю европейскую цивилизацию, распространившуюся в мiре, называемую собирательно Западом).

Книга Шпенглера получила известность именно после катастрофической Великой войны. Однако он не ограничивал свой вывод только итогом войны, а предсказывал его еще с довоенного времени и несколько самоуверенно считал себя провидцем-первооткрывателем гибельности западной цивилизации (впрочем, таковым он и был для большей части западного неправославного общества): «Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар — дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача».

Книга эта скорее не историческая и не геополитическая (как ее порою трактуют), а культурофилософская. Подобно Данилевскому (но не зная его труда) Шпенглер выделил восемь цивилизационных культур в истории человечества, которые проходят стадии зарождения созревания, расцвета и умирания (последнее он называет переходом живой культуры в утилитарную мертвящую цивилизацию). Из них западная культура, которую он называет фаустовской (он ее противопоставляет телесной культуре античности, но ограничивается художественной трактовкой, скорее положительной, хотя соответственно образу Фауста это должна быть иудаизированная гибельная ограниченность целями земного успеха в союзе с диаволом), вступила в свой период умирания, а затем наступит девятая цивилизация, которую он назвал русско-сибирской ‒ несмотря на оккупацию и разгром России богоборческим Интернационалом. (За такое видение Европы и России Шпенглера не любили гитлеровские национал-социалисты, ставившие во главе мiра Германию.)

Шпенглер ценил в России еще юную душевную самобытность, сильно испорченную в петербургский период истории, который называет западной псевдоморфозой: заполнением русской сущности чуждым ей западным государственным содержанием. Даже в революционных целях «не существует большей противоположности, чем русский и западный, иудео-христианский и позднеантичный нигилизм». Поэтому Шпенглер надеялся на будущее русского народа в преодолении западничества подобно Достоевскому, которого очень почитал как воплощение русского духа (критикуя Л. Толстого за его моралистический рационализм). Но отношение Шпенглера к христианству сомнительно: «Сегодня глубинной Русью создается пока еще не имеющая духовенства, построенная на Евангелии Иоанна третья разновидность христианства, которая бесконечно ближе к магической, чем фаустовская…». То есть Православие у него было сродни магизму. Он не осознал и значение христианства в мiре и в Европе, в частности. Разумеется, немецкий мыслитель не понимал и православную удерживающую миссию Третьего Рима.

Книга Шпенглера была сразу же издана в русском переводе и воспринята русскими публицистами и философами с большим вниманием, хотя в основном критически, что выражено в  сборнике со статьями Ф.А. Степуна, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, и других авторов, впрочем, с моей точки зрения, слабовато. Книга Шпенглера лишена историософского измерения, которое ‒ отчасти и благодаря Шпенглеру, стало позже предметом рассмотрения русской мыслью, в этом и его художественно-философское значение для русской философии.

Эмигрантские евразийцы связывали с «пророчеством» Шпенглера возрождение России и преодоление ею западнического петербургского периода, приведшего к революции, и революционного падения как временного.

Накануне Второй Мiровой войны другой немецкий философ, Вальтер Шубарт (Walter Schubart, 1897–1942) развил русскую тему Шпенглера в книге Europe und die Seele des Ostens («Европа и душа Востока»), вышедшей в 1938 году в Швейцарии. Вместо «четырёх возрастов культуры» Шпенглера, Шубарт говорит о «четырёх эонах» в истории человечества с разным духовным содержанием. Образцом гармонического периода в Западной Европе была средневековая «готическая эпоха» (XI‒XVI века), за которой последовала героическая эпоха (он ее называет «прометеевской», то есть бросающей вызов Богу). В ХХ веке она переживает свой конец, на смену ей грядет «иоанническая эпоха» с мессианским содержанием, которая будет эпохой славян с возвышением традиционной культуры русского народа, считал Шубарт.

Конечно, в русофильской книге Шубарта (он был женат на эмигрантке из России) тоже много субъективного, «художественного» и неоправданно оптимистического вместо трезвомысленного христианского, она тоже далека от христианской эсхатологии. В отличие от него русские мыслители ХХ века, начиная с В. Соловьева («Три разговора», 1899) и особенно Тихомирова («В последние дни. Эсхатологическая фантазия», 1919−1920), предчувствовали апокалипсические события. Бердяев даже назвал богоборческую революцию в России «репетицией апокалипсиса», а в Катакомбной Церкви в СССР приход антихриста считали уже свершившимся.

Консервативная революция

Торжество антихристианских сил в результате войны было идеологически осмыслено и многими другими немецкими авторами, которые тоже сознавали неизбежное скольжение к концу истории как результат материалистической капиталистической цивилизации, но всё же стремились противопоставить иудейско-масонскому мiровому порядку альтернативу. Это идеологическое течение, возникшее в годы «Веймарской республики», получило название «Консервативная революция», поэтому ему следует уделить отдельное внимание.

Наиболее известными представителями консервативно-революционного движения называются Артур Мёллер ван ден Брук, Эрнст Юнгер, Эдгар Юлиус Юнг, Штефан Георге, Карл Шмитт, Отмар Шпанн, Освальд Шпенглер. К этому движению относят и итальянского идеолога Юлиуса Эволу, хотя его взгляды, во многом совпадая с немецкими консервативными революционерами в их критике масонской демократии, своим резко антихристианским содержанием сильно отличались в предлагаемых альтернативах.

Идеологи консервативно-революционного движения провозглашали «идеологию третьего пути», противостоящую как марксизму, так и масонскому либерализму (духу Французской революции и реформ 1848 года), хотя некоторые, на левом фланге, были сторонниками «консервативного социализма», симпатизировали евразийству и Советской России. Они были далеки от стремления реставрировать германскую монархию, хотя отчасти уважали исторический монархизм. В основном они были сторонниками «нового» консерватизма и национализма на основе прусской традиции. Несмотря на это (на протестантский характер Пруссии) им была отчасти близки работы католических мыслителей Австрии по социально-корпоративной идеологии.

Она противопоставляла и марксистской классовой борьбе, и капиталистической эксплуатации сотррудничество классов в служении общей национальной ценности.

Уделим внимание нескольким наиболее важным авторам.

Об Освальде Шпенглере уже сказано в связи с его книгой «Закат западного мiра». В 1919 году вышла его книга «Пруссачество и социализм», в которой Шпенглер говорит о продолжении подлинной «немецкой социалистической революции», которая на самом деле случилась не в ноябре 1918 г., а совпала с началом Первой мiровой войны. Шпенглер противопоставляет кариталистическому эгоизму прусскую аскетическую этику долга и сословного служении нации. Шпенглер набрасывает проект «прусского социализма», указывая на связь социализма, работы и власти:

«Социализм означает власть, власть и снова власть… Дорога к власти предуказана: лучшая часть немецкого рабочего класса объединяется с лучшими носителями старопрусского государственного инстинкта в обоюдной решимости основать строго социалистическое государство… они спаяны единым чувством долга, сознанием великой задачи, волей к повиновению, чтобы повелевать, готовностью умереть, чтобы победить… чтобы утвердить то, что мы есть».

После прихода к власти нацистов в 1933 году на него начались нападки в прессе; была изъята книга Шпенглера «Годы решения: Германия в рамках всемирно-исторического развития», было запрещено упоминать его имя в печати. Незадолго до своей смерти, которая произошла из-за сердечного приступа 8 мая 1936 года, в своём письме на имя предрёк, что в ближайшие 10 лет Нацистская Германия может прекратить своё существование.

В активной политической и идеологической деятельности «консервативных революционеров» Шпенглер не участвовал.

Артур Мёллер ван ден Брук

Артур Мёллер ван ден Брук (Arthur Moeller van den Bruck, 1876‒1925) наиболее известен своей книгой Das Dritte Reich («Третий Рейх», 1923). В молодости, из-за отвращения к буржуазному быту, увлекался философией Ницше и авангардистским искусством. Уехав в Париж, в иностранной среде стал ощущать себя немцем и стал националистом. Он составил восемь биографических томов о жизни «знаменитых немцев, которые были изданы под названием Die Deutschen (Немцы) в 1904‒1907 годах.

Его симпатии к России были связаны с его знакомством, во время проживания в Париже, с эмигрантками из российской Лифляндии, сестрами Люси и Лесси (Елизаветой) Керрик, первая из них стала его женой (второй). Сестры познакомили его с четой Мережковских и привили интерес к России, а также к творчеству Достоевского (сестры Керрик полностью перевели Достоевского на немецкий язык, и этот перевод был с успехом издан под совместной редакцией Мёллера и Мережковского с 1905 по 1915 годы в 22 томах, способствовав русофильским симпатиям в Германии). Как и Шпенглер, Мёллер почитал Достоевского и считал его одним из выразителей «революционно-консервативной» идеи. Возникший тогда интерес к «загадочной русской душе» повлиял на всю жизнь молодого философа. В 1912 году он побывал с женой в России.

Тем не менеее, в 1914 году он записался в армию добровольцем и воевал на Восточном фронте. Осенью 1916 года был признан негодным к военной службе из-за нервного расстройства и был переведен в центральную службу прессы и пропаганды Военного отдела иностранных дел.

В 1916 году опубликовал эссе «Прусский стиль» о прусской «воле к государству». Пруссия в его трактовке имеет особый характер, обусловленный смешением германских и славянских племен, поэтому Пруссия геополитически ориентирована на Восток и как бы связывает Германию с Россией. Русских и немцев он считал почти родственниками на основании общей племенной древности, географического соседства, сходного культурного наследия. Как считают некоторые, в этом Мёллер, возможно, подал идею и Шпенглеру. Однако, в отличие от Шпенглера, Мёллер не включал Германию в понятие Запада и потому считал, что ее может спасти от западного разрушительного влияния именно Россия. Возражая германским русофобам, он считал, что для самобытности немцев «никакая из опасностей не была настолько опасной, как западная. Мы не должны опасаться, что Восток станет угрозой для нас».

Именно поэтому (а не из-за симпатий к большевизму) идеология Мёллера с этого времени была направлена на соединение национализма с социалистическими идеалами при резкой критике западной парламентской демократии и буржуазного либерализма, который губит народы. В послевоенных трудах Мёллер даже призывал к союзу с Советской Россией против либерального Запада. Октябрьскую революцию он, наподобие евразийцев, рассматривал как стихийный консервативный протест русского самосознания, считая, что обрусевший большевизм, как национальное движение, преодолеет навязанный извне марксизм. То есть социализм он трактовал как корпоративную безклассовую структуру общества.

Главные свои идеи он сформировал и опубликовал после Великой войны и сокрушения Германской империи. Мёллер стал ведущим деятелем консервативного «Июньского клуба», выпускавшего газету Gewissen (Совесть), которая набрала десятки тысяч подписчиков, а в деятельности клуба принимали участие известные политики и предприниматели, в том числе Эдуард Штадтлер, основатель «Антибольшевицкой лиги». Мёллер говорил, что поражение не может не пройти без пользы ‒ что оно может послужить уроком и даже обратиться в победу, потому что «народ никогда не проиграл, если он понимает смысл своего поражения». Нация, которая проиграла войну, не обязательно является разгромленной нацией, но ей надлежит, размышляя о причинах того, что случилось, отыскать источник возрождения. «Немцы могут считать себя победоносной нацией, хотя они и были разгромлены», ‒ писал Мёллер Гансу Гримму 20 января 1919 года. (Ален де Бенуа: Артур Мёллер ван ден Брук. Биография консерватора.)

В своей книге 1918 г. Das Recht der jungen Völker («Право молодых народов»), Меллер ван ден Брук изложил теорию «особого пути», в которой Россия представляет социалистическую цивилизацию, США — капиталистическую, а Германии следует объединить лучшее из этих двух крайностей. С его точки зрения, Америка отождествляет себя с цивилизацией, а Россия ‒ с культурой, но только Германия может достичь синтеза и того, и другого. Вместе с тем, согласно Меллеру, эти три нации представляют собой «молодые народы», выступающие против лишенных творческих жизненных сил народов европейского Запада, обреченного на гибель, и будущее он видел за Россией.

Нужно вообще отметить, что западные мыслители-русофилы были знакомы лишь с той русской религиозно-философскй литературой, которая была им доступна в переводах или критических обзорах. Наиболее строгие православные авторы, богословы и историософы, таких переводов не удостаивались, в том числе и после Великой войны, поэтому, в частности, был популярен вторичный и не вполне православный Мережковский, а Тихомиров был вообще не известен. Все неправославные западные русофилы в основном ощущали в России и в «русской душе» привлекавшую их самобытную тайну, не понимая православной миссии Третьего Рима. В послевоенной «консервативной революции» к этому добавлялись русская антибуржуазность и художественность «серебряного века», что увлекло также австрийского поэта Райнера Рильке (1875‒1926), который  тоже почитал Достоевского и «называл Россию «страной будущего».

Также и Мёллер, ощущая притягательность русского духа, явно не понимал сущность православной России, тем более что считал христианство непригодным для антизападной национальной революции немцев. Свою критику христианства он основывал на «лживой политике» католической церкви, обвиняя ее также в антинациональном характере, который привел христиан к поражению от западного космополитизма. Он туманно писал о «будущей религии» немецкого народа, которая должна соответствовать его национальной идее.

Наиболее известная работа Мёллера ван ден Брука вышла в 1923 году: Das Dritte Reich («Третий Рейх», в точном переводе: «Третья Империя»). В ней он создал политическую концепцию Третьего Рейха как пангерманского националистического государства, из которой нацисты позже заимствовали лишь название своего государства, но не ее содержание.

В частности, Мёллер выступал против гитлеровского расизма, считая это нелепостью, и противопоставляя ему «расу духа». Он лично встретился с Гитлером весной 1922 года во время дискуссии в «Июньском клубе», и впечатленный Гитлер заявил ему: «У Вас есть то, чего не хватает мне. Вы разрабатываете интеллектуальный инструментарий для возрождения Германии. Я же только барабанщик и собиратель сил. Давайте сотрудничать!» Однако Мёллер отнесся к его предложению холодно и заметил организатору выступления Гитлера Р. Пехелю: «Этот парень ничего не поймет». Год спустя он осудил Пивной путч, особо отметив «пролетарский примитивизм» Гитлера. До «Майн Кампф» с антирусскими пассажами Мёллер не дожил.

Книга «Третий Рейх» состоит из восьми глав. В первых семи: «Революционер», «Социалист», «Либерал», «Демократ», «Пролетарий», «Реакционер» и «Консерватор» он рассматривает и подвергает критике господствующие в немецком обществе идеи и программы, в восьмой же излагает собственный идеал Третьего Рейха, идеального пангерманского государства, которое явится наследником и синтезом первых двух германских рейхов — Священной Римской империи и Германской империи Гогенцоллернов — и вместе с тем будет представлять собой Третье Царство как идеальное и гармоническое царство Духа и Красоты, причем сложное в своем устройстве, сочетающее свободу, территориальное демократическое самоуправление и служение, рыночную и плановую экономику, но далекое от тоталитаризма. В этой исторической миссии Мёллер считал Германию уникальной.

Разумеется, в этом содержится отражение хилиастической утопии, что Мёллер и сам понимал: «Третий Рейх был предсказан, но никогда не сбудется. Это совершенство, постижимое в несовершенных условиях», образ Третьего Рейха является национальным идеалом и мiровоззренческим мифом, «который выше любой действительности». Также Мёллер был пангерманистом, поддерживая объединение всех немцев (включая Австрию, Швейцарию, Нидерланды, остзейских немцев) в одном государстве, что тоже вряд ли было реально. Но и это вовсе не преступно: отчасти совпадает и с отношением славянофилов к уникальной миссии России и ничего общего с гитлеризмом не имеет. Гитлеровские идеологи отразили понятие «Третьего Рейха» в своем кривом зеркале, сделав его страшилкой, которую тупо повторяют либералы и коммунисты.

Главным недостатком в идеологии Мёллера ван ден Брука, выросшего в протестантской семье, было непонимание христианской эсхатологии и соответственно ‒ главных противоборствующих сил в истории. Поэтому и его главное достижение ‒ возрождение имперской идеи и подчеркивание ее высшей цели как всемiрной миссии немецкого народа в будущем Третьем Рейхе ‒ это было скорее возобновлением романтических мечтаний XIX века.

В 1925 году Мёллер ван ден Брук покончил с собой, как говорят, в результате нервного срыва.

Эрнст Юнгер

Эрнст Юнгер (Ernst Jünger, 1895‒1998) считается одним из главных теоретиков консервативной революции.

Воевал на фронте с декабря 1914 по ноябрь 1918 года как рядовой солдат, после прохождения офицерских курсов командовал взводом, потом ротой. Всего за годы войны был ранен 14 раз, чудом выжил. Он получил все высшие награды кайзеровской Германии.

1921‒1923 годы ‒ офицер в Рейхсвере, работал над новым руководством по подготовке пехоты, читал Шпенглера. Опубликовал книги о войне: «В стальных грозах» (1920), «Борьба как внутреннее переживание» (1922), «Лейтенант Штурм». Он показывал, как именно на войне проявляется должная сущность человека ‒ его мужественное служение нации, что он противопоставлял обывателям-бюргерам.

В 1925 году ушел в отставку и обосновался в Берлине, где заинтересовался консервативно-революционным движением. Писал статьи в таких изданиях, в успехе которых ему помог военный опыт. Главным произведением того времени стал большой идеологический очерк Der Arbeiter («Рабочий», 1932) как символ нового человеческого типа в новом обществе, способного справиться с разрушительными итогами войны.

Юнгер в этом очерке выразил идеи национал-социализма. Но с приходом Гитлера к власти стал отдаляться от его партии, отвергая предложения о месте в избирательном списке НСДАП, сохраняя за собой свободу суждений в публикуемых произведениях, за что подвергся домашнему обыску гестапо. Тем не менее Гитлер испытывал к нему уважение как к герою войны, участником которой Гитлер был сам.

Юнгер писал о «новом национализме» как революционном явлении, противопоставляя его приземленному бюргерскому биологическому «национализму предков». Он считал нацию таинственным духовным организмом, а не расовым (не раз подвергал расизм жесткой критике), и не просто суммой индивидуумов, механически объединенных в одно государство. У нации есть высшая миссия, и националист должен служить ее выполнению. Такое государство должно быть новым Рейхом, воспитующим народ, социальным, сословным и авторитарным, а не парламентским. Такое новое общество будет авторитарной диктатурой, которая, однако, не лишает человека личной свободы, но направляет ее на служение целому. То есть это была идеология классического фашизма (о котором далее).

Это достижимо путем «национальной революции», которую он рассматривал как необходимый вывод из поражения в Великой войне, поэтому именно фронтовики должны быть движущей силой этой революции. Юнгер подвергал критике социалистические партии их зацикленность на рационализме и материально-экономической стороне государственного устройства, но допускал соглашение с ними в духе национал-социализма. Главного противника, который должен быть сокрушен, Юнгер видел в буржуазном либерализме, разлагающем силы нации.

Он положительно относился к большевицкой экономической политике и к плановому хозяйству в СССР (такова работа «Тотальная мобилизация«, 1930), несмотря на то, что большевики своим радикализмом и террором разрушили Россию. Он полагал, что в будущем это может быть исправлено и возлагал надежды на роль техники, которая ведет общество к новой ступени развития.

Во всем этом Юнгер был близок идеям Мёллера ван ден Брука.

Незадолго до Второй мировой войны был произведён в чин гауптмана и назначен командиром пехотной роты. С ноября 1939 по май 1940 его рота находилась на Западном валу вдоль франко-германской границы, в 1941 году, после караульной службы в оккупированном Париже и в отделе кадров штаба командующего германской армией во Франции генерала Карла Генриха фон Штюльпнагеля, в середине ноября 1942 года Юнгер был им отправлен на Восточный фронт, в Ставрополь, для уточнения предполагаемого морального состояния войск, имея в виду возможное покушение на Адольфа Гитлера ‒ как к этому отнесется воюющая армия. (В Ставрополе Юнгер общался с командующим группы войск генерал-полковником фон Клейстом, который знал о готовящемся заговоре, после его неудачи был арестован, но вина его была не доказана.) Там Юнгер продолжил записи в своем дневнике с симпатией к дореволюционной России и к русскому народу, позже они были опубликованы.

«Кое-что на улицах, которыми я ходил, кажется более приветливым, чем все виденное до сих пор. Прежде всего тепло, которым веет от домов царского времени, тогда как все эти советские коробки повсюду задавили страну…

Навстречу мне шли крестьянки с длинными гнутыми деревянными шестами на плечах, на концах которых качались ведра или какой-нибудь небольшой груз. Даже на хомуты лошаденок, танцующие над ними во время ходьбы, было весело смотреть. Это наводит на мысль о прежних временах, о прежнем достатке. Ощущаешь, чего лишила этот край абстрактная идея и как бы он расцвел под солнцем благой отеческой власти. Когда я слышу людскую речь с этими гласными, в которых звучит затаенная радость, сдержанный смех, то вспоминаю, как в зимние дни подо льдом и снегом чувствуется биение родника…

Голоса женщин, особенно девушек, не слишком мелодичны, но приятны, в них есть энергия и веселость. Кажется, слышишь, как вибрирует тайная струна жизни. Думаешь, что всякие изменения идей и схем скользят по таким натурам, не задевая их нутра… Врач при штабе, фон Гревениц, рассказал мне, между прочим, что при медицинском обследовании большинство девушек оказались девственницами. Это видно по их лицам; трудно сказать, читаешь это в глазах или на лбу, ‒ это серебряное сияние чистоты, окружающей лицо. То не слабый отсвет записной добродетели, скорее, отраженный блеск луны. По нему угадываешь солнце, источник этой радости…»

В середине февраля, Юнгер вернулся в Париж, где ему поручили цензуру писем. После публикации в 1942 году книги Garten und Strassen («Сады и Улицы») и быстрого перевода её на французский язык, Юнгер приобрел много почитателей во Франции, в том числе среди участников Сопротивления.

Он был знаком со многими офицерами, устроившими покушение на Гитлера 20 июля 1944 года , но отсутствие прямых улик против него и личная протекция Гитлера спасла его, хотя из армии он всё же был уволен.

В 1945 году стала широко известна книга Юнгера Der Friede («Мир. Слово к молодёжи Европы и молодёжи мiра»), которую он писал во все годы войны как оппозиционную к гитлеровской политике, но затем и к методам оккупационного насилия победителей над немцами. В конце войны он был командиром фольксштурма в Кирххорсте и настоял, чтобы его ополченцы не сопротивлялись американскому наступлению. После оккупации Германии Юнгер отказался заполнить анкету по денацификации, был наложен запрет на издание его книг, который был снят только в 1949 году.

В среде немецкой «консервативной революции» Эрнст Юнгер примечателен тем, что в своей книге «Мир», и в других работах («У стены времени», «Уход в лес»), он возлагал надежды на христианскую веру и христианскую мораль как единственно спасительных для мiра в его удручающем нравственном состоянии. При этом в современных западных церковных  конфессиях он видел отсутствие должной христианской непримиримости к силам разложения. За это его не любили либералы, стараясь обвинить в причастности к идеологии гитлеровского режима, и порою его сторонилось духовенство.

В дневниковых записях за 1945‒1948 гг. Юнгер часто затрагивает религиозные темы и ссылается на Священное Писание. Хотя он был рожден протестантом, за год до смерти он перешел в католицизм.

В послевоенные годы Юнгер отошел от политики, успешно занимаясь только литературной деятельностью, его воспринимали как известного писателя, а не политика, хотя его довоенные идеи повлияли на формирование в Европе движения «новых правых» в конце 1960-х годов (это признавал их лидер Ален де Бенуа). Лишь в 1980-х он стал заметен в качестве общественного деятеля, что было связано с влиянием христианских демократов в германской политике. Столетний юбилей Юнгера был с почетом отпразднован в 1995 году. О творчестве и значении Юнгера имеется обширная литература, хотя часто очень субъективная в связи с его уникальной биографией и разносторонней личностью, которая вызывала восхищение у правых консерваторов и ненависть у левых, особенно советских, «антифашистов».

Об отношении Юнгера к России удалось найти такую цитату: «Россия нужна нам не для временного, а для вечного союза (…). Именно эти два великих народа, русский и наш, в силах изменить лицо мира». (Источник)

В конце 1980-х годов русский переводчик-германист Ю. Архипов посетил Эрнста Юнгера у него дома в Германии и записал интервью с ним (фрагмент был напечатан в журнале «Иностранная литература», 1990, № 8). Вот как Юнгер выразил свое отношение к России:

«Что же, для меня при слове «Россия» всплывает вся многовековая проблематика отношений Востока и Запада, достигшая пика, может быть, в бранном споре Александра Первого с Наполеоном. Сразу за этим идет, конечно, великая русская литература, начиная примерно с Аксакова, с его описаний бытовой колонизации русского Востока. Затем, разумеется, Достоевский, Толстой. Помню, у нас были вечные домашние распри с первой женой [Грета фон Джейнсен родилась в 1906 году и была на 11 лет младше Юнгера, их брак продлился до смерти Греты в 1960 году] — кто более велик из этих двоих великанов. Она отстаивала интересы Толстого, я — Достоевского. Полюбил я его очень рано и страстно. Один год моей жизни вообще целиком прошел под знаком Достоевского — никого другого я тогда читать просто не мог. Какой это был год? Тысяча девятьсот десятый. Я тогда учился в гимназии в Ганновере. До сих пор помню бурю в душе, поднятую романом «Преступление и наказание». Свой психологический лот Достоевский опустил на самую большую глубину — во всей мировой литературе. После этого обязательного тогда чтения я уже не мог оторваться от Достоевского, пока не прочел его всего…

Мои личные впечатления от России приходятся на особое время. Я ведь был послан туда в разгар войны из Франции Роммелем и другими генералами, полагавшими, во-первых, что мне, автору такого «пробольшевистского» сочинения, как «Рабочий», будет любопытно взглянуть на страну победившего социализма вблизи, и, во-вторых, с моей помощью прощупать настроения русского генералитета. Ведь у нас уже тогда вынашивался антигитлеровский заговор генералов. Вот участникам заговора и хотелось узнать, нет ли подобного антисталинского заговора в России и нельзя ли договориться с русскими генералами на предмет параллельного свержения деспотии. Однако, побывав на нескольких допросах русских генералов, я был вынужден разочаровать немецких коллег: у меня сложилось впечатление, что русским, прижатым к стене, не до интриг.

Помню, на Кавказе во время допроса пленного русского офицера я спросил его через переводчика-прибалта: «Как вы относитесь к советскому режиму?» На что последовал гордый ответ: «Такие вопросы с посторонними не обсуждают». Этот ответ меня восхитил. Это была словно бы живая сцена из «Войны и мира». Вообще же Кавказ произвел на меня грандиозное впечатление. Он был так величествен, что я надолго забывал о войне и удивлялся, когда слышал грохот орудий.

В последние годы политические события в России приковали, естественно, и мой интерес. Но я не хотел бы торопиться с выводами и заключениями. Для них, по-моему, еще не настало время. Надежды надеждами, а реальность реальностью. Так что поживем — увидим…

Возвращаясь же к литературе — вот, взгляните на эти полки, видите издания русских классиков в роскошных переплетах двадцатых годов. Для нас, стариков, нет большего удовольствия, чем перечитывать давно читанное — словно встречаешься со своей молодостью. Русские классики, пожалуй, из тех, кого я перечитываю особенно часто и охотно. Только в самое последнее время я перечитал таким образом «Отцов и детей» Тургенева, «Тараса Бульбу» — ах, какая вещь — и «Ревизора», которого помню с раннего детства, это была любимая пьеса моего отца. Кроме того, вновь и с огромным наслаждением перечитал ранние повести Достоевского, почти забытые мною. И «Бесов», забыть которых невозможно. Редчайшей, пророческой силы книга! Она ведь, кажется, была запрещена в России? Теперь популярна? Ну, ну. Поживем — увидим…»

+ + +

Разумеется, далеко не все суждения многих авторов «Консервативной революции» были безспорны с христианской точки зрения. В них нередко были заметны языческие черты, проявившиеся в позднем итальянском фашизме и в гитлеровском национал-социализме (об этом далее). Но отчасти к этим консервативным революционным поискам можно отнести и труды христианских мыслителей на основе католического социального учения.

Христианский корпоративизм

Особенно ценными были труды и реформы идеологов корпоративизма в Австрии, что очень хорошо проанализировано в серии статей протоиерея Георгия Титова: «Австрийский христианский корпоративизм», «Третий путь австрийских христиан» и далее. Воспользуюсь сведениями из этих работ.

Австрия (Österreich, то есть «восточная империя», бывшая частью германского мiра и центром «Священной Римской империи германской нации») после распада лоскутной Австро-Венгерской империи в 1918 г., представляла собой чисто немецкое государство с подавляющим большинством своих подданных католического вероисповедания. Естественно, что попытка построить государство на христианских принципах опиралась на католическое социальное учение и, прежде всего на изданную в 1899 году энциклику «Rerum novarum» (Новые явления) и затем на перекликающуюся с ней послевоенную энциклику папы Пия XI «Quadragesimo Anno» («Сороковой год», имеется ввиду сороковой год по издании «Rerum novarum», т.е. 1931 г.). В подготовке этих посланий приняли участие разные немецкие мыслители, но наибольший вклад внесли именно австрийские деятели.

В 1932‒1934 годы канцлером Австрии был Энгельберт Дольфус (1892‒1934), принявший Конституцию, в которой провозглашалось: «Во имя Всемогущего Бога от Которого исходит всякое право, австрийский народ приемлет эту Конституцию, чтобы учредить своё христианское государство на корпоративной базе». Эти сословные профессиональные союзы, скреплявшие нацию, были противопоставлением партийной идеологии либеральной демократии, и они стали той основой стремления католиков привести общественную жизнь в соответствие с христианскими принципами. На этом основывалось Австрийское государство 1930-х годов. 25 июля 1934 года Дольфус был убит нацистами.

Одним из видных идеологов австрийского социально-католического движения был Эрнст Карл Винтер (Ernst Karl Winter, 1895‒1959 гг.). Он писал: «Земля есть только прелюдия к Небу, приготовление (которое ведет) к Небу». Поэтому все явления земной нашей жизни должны оцениваться этих позиций. «Смысл государства не в простой правовой защите или простом экономическом благополучии, а всегда, да всегда на первом месте ‒ осуществление идеи, следствие исторической миссии. Целью государства может быть не что иное, как социальное исполнение первой божественной заповеди. …. Каждое государство имеет свой центр в будущей жизни, свой небесный двигатель, каждое благоустроенное общество имеет свой небесный смысл и свою небесную цель».

Отмар Шпанн

Отмар Шпанн (Othmar Spann, 1878‒1950) ‒ австрийский идеолог корпоративного государства. Он считается основоположником политики Дольфуса‒Шушнига (1933‒1938).

С 1914 по 1918 год, во время войны, Шпанн был лейтенантом резерва. Был ранен во время Галицийской битвы. После выздоровления был командиром роты русских военнопленных, а затем ему была предоставлена должность в «Научном комитете по экономике военного времени» при военном министерстве в Вене.

В 1919 году стал полным профессором экономики и социальных наук в Венском университете, где должен был сформировать философскую оппозицию против австрийской социал-демократии и большевизма. Своим циклом лекций 1920 года под названием «Истинное государство» Шпанн обозначил основы идеологии корпоративизма.

В 1928 году он стал членом правления Воинствующей лиги за немецкую культуру (Kampfbund für deutsche Kultur). Первое публичное мероприятие лиги состоялось в феврале 1929 года в Мюнхенском университете, где он выступил с речью о культурном кризисе современности. Шпанн призывал к авторитарному корпоративному государству как «третьему пути» между демократией и марксизмом.

Шпанн пытался привлечь внимание правых кругов Германии к своей авторитарной теории корпоративного государства, которое, по его мнению, должно быть введено для всеобщего блага. Он надеялся тогда на то, что воссоединение национальной Германии и Австрии произойдёт по рецепту его философии целостности и сословного строения общества, при этом Австрия будет в составе единого Германского рейха особым суперсословием со специфической миссией, ничего не теряя из своих особенностей. С этой целью примерно в 1930 году он вступил в нацистскую партию, хотя считал, что народ не был образован ни государством, ни расой или языком, а только «духовным сообществом». Поэтому начиная с 1935 года, его идеи все чаще подвергались нападкам со стороны нацистских органов. В 1938 году, сразу после аншлюса, в ходе национал-социалистической чистки преподавательского состава Венского университета, Шпанн лишился профессорского звания, которое он занимал с 1919 года. Затем он был арестован и помещен на четыре месяца в концентрационный лагерь Дахау.

За свою академическую карьеру Шпанн написал множество социально-политических трудов, из которых его работа «Истинное государство» 1921 года считается самой важной. Его учебник по экономике «Основные теории политической экономии» (1911) выдержал 28 переизданий.

Будучи австрийским католическим представителем консервативной революции, своей идеологией корпоративного государства он сыграл лишь ограниченную роль в «консервативной революции» в Германии, но повлиял на мiровоззрение многих ее деятелей, таких как Эдгар Юлиус Юнг. Он стал центральной фигурой консервативных правых каталиков в Германии и Австрии, в контрасте с немецким нацизмом. Католическая академическая ассоциация объявила учение Шпанна своей доктриной.

+ + +

Конфронтация выразителей австрийской католической мысли и с секулярной националистической идеологией, и с марксистской атеистической идеологией, была обусловлена их несовместимостью с христианством и со всей исторической, духовной, политической имперской традицией Австрии.

Миссия Австрии имеет глубокие исторические корни, писал Винтер: «Австрия есть блестящее творение Средневековья». Он определяет историческое рождение Австрии около 800 года, года коронации Карла Великого, поясняя, что установившиеся в то время связи между ним и Ириной Афинянкой, Императрицей Византийской империи, «позволили Австрии стать «восточным маршем Запада и западным маршем Востока…». Тогда Винтер определил романтические контуры «Великой Австрии», расположенной между Каролингской и Византийской империями». (G. Grelle. Ernst Karl Winter: Eléments d’une pensée alternative de l’Autriche de l’entre-deux-guerres.) В этом значении Австрия понималась как носитель святой идеи всемiрной империи. (См. об этом также в главе 10: почему Австрия не объединилась с Пруссией.)

Несмотря на эту «римскую» претензию, в принципе заслуживающую уважения в те годы, духовное и идеологическое содержание австрийского корпоративизма не противоречило православному отношению к государству, народному хозяйству и праву. Такой ценный плод для своего послевоенного времени в противодействии капиталистическому еврейско-масонскому Новому мiровому порядку именно австрийские немцы дали потому, что были христианами-католиками. То есть обращенность католического христианства к земле, ставшая причиной его богословского отклонения от Православия (в котором эти отклонения рассматривались как ереси), порождала стремление христианизировать и гармонизировать государственно-общественное устройство, ограничив в нем явные проявления несправедливости (это было заметно в упомянутых папских энцикликах, положивших начало католическому социальному учению).

Многие эмигрантские православные философы и идеологи, после катастрофы в России вплотную ознакомившись с этой стороной католицизма, на фоне тогдашнего антихристианского развития в мiре, пришли к выводу, что Православная Церковь не уделяла достаточного внимания этой социальной стороне своего служения, ограничиваясь личным воздействием на человека ‒ от крестьянина до Монарха, симфонически полагаясь на него в правильной организации государственной жизни, но не ставя себе такой задачи. И пришло время Православию наверстать это упущение.

Таким образом, та «правда о земле», которая в дореволюционном движении «христианского возрождения» нередко имела неправославные, языческие и даже иудейские черты (ожидание нового земного Завета с Богом для освящения земного мiра, «освящение плоти» и т.п.) в социальном христианстве дала ценный плод в трудах целой плеяды философов (Бердяева, Булгакова, Франка, Струве и др.), которые в молодости увлекались марксистским путем достижения справедливого мiра, а теперь созрели до христианского.

К сожалению, помимо этого, у них порою было и немало неправославного мудрования, из-за чего их ценное зерно социальной стороны Православия не ценилось консервативными последователями «Правды о Небе», что приводило к конфликтам и расколам (по этой причине либеральные парижская и американская ветви зарубежного Православия покинули Русскую Зарубежную Церковь). Однако созданное ими православное социальное учение, хотя и не провозглашенное как таковое, остается ценным русским плодом и выводом из уроков крушения «старого христианского мiра».

Частью этого опыта было осмысление европейского фашизма, который был весьма разным, но в своих лучших образцах (в Испании, Португалии) также имел основу в католическом христианском учении. Отмеченный австрийский корпоративизм как «третий путь» был в этом смысле вполне фашистским. Да и первичный «классический» корпоративистский фашизм возник в католической стране ‒ Италии в сотрудничестве с Ватиканом.

Фашизм и русская эмиграция

Всеевропейская победа иудейско-масонской либерально-демократичес­кой идеологии в Первой мiровой войне привела Европу почти к анархии. Например, во Франции с 1920 по 1931 г. сменилось 21 правительство и побывало у власти 326 министров. В экономике демократических стран наступил небывалый ранее кризис, выразившийся в спаде производства, безработице, инфляции, обнищании масс.

Реакция на все это видна уже в том, что если в 1918 г., сразу после военной победы демократов, в Европе все государства имели парламенты, то к 1938 г. таких оставалось менее половины (из них лишь две крупных страны: Англия и Франция) – в остальных установились авторитарные диктатуры. Народы настолько устали от хаоса, что выбирали диктатуру добровольно – как, например, в Германии в 1933 году.

В государственной идеологической практике первым новым явлением в этом русле корпоративизма стал «фашизм», зародившийся в Италии сразу после окончания войны в Европе. Это была реакция и на господство в Европе сил, руководивших войной, и на кризис демократии, и на рост коммунистического влияния в Европе. В 1922 г. итальянские фашисты предприняли демонстративный «поход на Рим», в результате чего король поставил фашистского вождя Муссолини во главе правительства, которое в 1925 г. стало чисто фашистским. Государственные реформы фашизма основывались на понимании нации как исторически сложившегося, личностно-духовного явления.

Задачи фашизма выходили за рамки одной страны и заключались в переделке всего европейского общества, как подчеркивал Муссолини в 1926 г.:

«Мы выиграли победу внутри. Старые партии разбиты и старый строй распался. Но вовне наша борьба становится тяжелой, – и это естественно. Мы представляем в мiре новое начало, мы ясная и категорическая противоположность остальному мiру, мiру демократии, плутократии, масонства и «безсмертных начал» 1789 года… То, что сделал французский народ в 1789 году, теперь совершает фашистская Италия. Она берет на себя инициативу в истории, она говорит мiру новое слово…» (Возрождение. Париж, 1926. 9 апр.).

То есть идеологически фашизм был движением не «реакционным», а революционным. В нем можно найти черты социалистические (коллективизм) и демократические (корпоративизм). Как писал один из редакторов «Нового града» И.И. Бунаков-Фондаминский, фашизм ставит коммунистам в вину лишь то, что они делают революцию против либеральной демократии «не так, как надо. Революция должна быть не интернационалистической, а национальной, не атеистической, а «христианской», не коллективистической, а корпоративной – вот в чем вина коммунизма» (Новый град. 1934. № 9. С. 38). Определяющим же в фашизме были героический романтизм и национализм, что можно видеть из «Доктрины фашизма» (1932) Муссолини:

«Фашизм – …это духовная позиция, возникшая из общего движения нашего столетия против обезсилевшего материалистического позитивизма ХIХ столетия». «Фашизм – это религиозное воззрение, рассматривающее человека в его внутренней связи с высшим законом, объективным духом, который превосходит отдельный индивидуум и делает его сознательным членом духовного сообщества».

«Народ – не раса или географическая область, а непрерывно сохраняющаяся в историческом развитии общность, …личность». «Для фашизма государство – не ночной сторож, который заботится о личной безопасности граждан, и не организация с чисто материалистической целью: обезпечить определенное благополучие и сравнительно мирное социальное существование. Для этого был бы достаточен какой-нибудь управленческий совет… Государство… это духовный и моральный факт, ибо оно создает определенную политическую, юридическую и экономическую организацию нации, которая в своем происхождении и развитии представляет собой духовное явление…».

«Человек фашизма воплощает в себе нацию, отечество и одновременно моральный закон, соединяющий индивидуумы и поколения в одну традицию и призвание; закон, подавляющий инстинкт жизни, заключенной лишь в узком кругу эгоистичного желания, чтобы вместо этого в чувстве долга укоренить высшую жизнь, не ограниченную рамками пространства и времени: жизнь, в которой индивидуум путем самоотречения и пожертвования личных интересов, даже через смерть – осуществляет предельно духовное бытие, на котором основывается его человеческое достоинство». «Жизнь должна быть глубокой и полной; каждый должен жить для себя, но и прежде всего для других, ближних и дальних, в настоящем времени и в будущем».

«Ни одно действие не ускользает от моральной оценки. Нет ничего в мiре, что было бы свободно от оценки, которая присуща всем вещам в иерархии моральных целей. Поэтому жизнь в понятии фашиста – серьезна, строга, религиозна; это жизнь, полностью включенная в мiр, основанный на моральных и сознательно ответственных силах духа. Фашист презирает «удобную» жизнь».

«Фашизм требует действенного человека, использующего всю силу воли и готового мужественно противостоять всем трудностям. Для него жизнь – борьба, так как он убежден, что на человека возложена задача завоевать действительно достойную его жизнь, создавая из самого себя инструмент (физически, духовно и нравственно) построения этой жизни. Это относится как к индивидууму, так и к нации и к человечеству. Отсюда высокая ценность культуры во всех ее формах – искусства, религии, науки, и отсюда же огромное значение воспитания, особенная ценность труда, которым человек побеждает природу и создает свой собственный мiр (в научном, политическом, моральном и духовном отношении)».

«В фашистском государстве религия считается одним из глубочайших откровений духа; поэтому она пользуется не только уважением, но и защитой. Фашизм ни в коем случае не создает себе своего «бога», как Робеспьер.., и не делает безуспешной попытки погасить Бога в душах, как большевизм; фашизм благоговеет перед Богом кающихся, святых и героев, а также перед Богом, на которого взирают и которому молятся невинные и смиренные сердца народа»…
(Mussolini B. Der Geist des Faschismus. München, 1941)

Эта сторона фашистской идеологии, как и провозглашенная борьба против большевизма, космополитизма, масонства (с 1923 года), господства «золотого тельца» – привлекала внимание и Католической церкви, поддержавшей фашистские реформы, и правых кругов Европы (партии фашистского типа возникли практически во всех европейских странах), и, конечно, русской эмиграции.

Возникновение такой «фашистской» реакции в Европе вдохновило и русских авторов, помимо осознания краха «старого мiра», надеяться на возможность христианской альтернативы. Именно тогда были написаны книги «Крушение кумиров» (1924) С.Л. Франка, «Новое средневековье»(1923) Н.А. Бердяева и другие.

Идеология корпоративизма, как уже сказано, основывалась на католическом социальном учении и во многих странах была для них лучшим на то время и благотворным выходом из разразившегося мiрового кризиса. Тем не менее словом «фашизм» со времен Второй мiровой войны ее победители стали называть именно гитлеровский нацизм со всеми его преступлениями. В основном эту подмену произвели левые и советские пропагандисты, чтобы затушевать «социалистическую» компоненту в гитлеровском национал-социализме, но также и мiровая закулиса ‒ чтобы исказить сущность национально-корпоративного строя в Европе, разгром которого Красной армией и был главной целью Второй мiровой войны (см.: «Праздник победы» – чей, кого и над кем…).

Итак, фашизм 1920-1930-х гг. в разных странах был разным, но единым и определяющим признаком в нем был корпоративизм ‒ общественный строй, объединяющий все классы для национального служения государству и обществу. Тем самым корпоративный строй противостоял как партийной демократии, манипулируемой деньгодателями и разлагающей народ, так и марксизму, разделяющему народ на враждебные классы, провозглашающему классовую борьбу и уничтожение частной собственности, семьи, нации и религии. В идеологии фашизма органично сочетались демократическое начало и национально-авторитарное. Поэтому в ту эпоху фашизм считала положительным для Европы явлением почти вся русская эмиграция: от монархистов и РОВСа до социал-демократов (напр., Г.П. Федотов и журнал «Новый град») и поумневших революционеров-февралистов (Н.В. Чайковский). Разумеется, с оговорками, что для России не всё в европейском фашизме подходит, у нас есть своя традиция. (См. об этом в книге «Миссия русской эмиграции»: гл. 16. Крушение кумиров: демократия и фашизм и гл. 17. Из «новоградской копилки»: корпоративизм и социальное христианство.)

+ + +

С православной точки зрения, первый итальянский фашизм не смог разрешить вечную дилемму между трудностью для человека свободного следования высшим ценностям – и государственным принуждением его к этому, что может уничтожать сами эти ценности. Поскольку народ далеко не всегда был готов к жертвен­ному служению идее, на него усиливался (как и в коммунистическом эксперименте) тоталитарный нажим. Корпорации чаще создавались не на выборном принципе снизу, а партией сверху, что лишало их призна­ков самоуправления; так же сверху была создана всеохватывающая сеть организаций (молодежных, женских и т.д.). «Партия, которая тоталитарно господствует над нацией – новый факт в истории»; отсюда следовало и превознесение вождя: «Муссолини всегда прав… Одно должно быть превыше всего: жизнь дуче» («Десять заповедей милиционера») (Mussolini B. Der Geist des Faschismus. S. 19, 45).

Верное убеждение, что смысл жизни личности и назначение государства определяется абсолютными сверхличными ценностями (в отличие от марксистского или капиталистического регулирования жизни материальными факторами: производством или потреблением), в фашистской практике привело к обожествлению государства: «Для фашизма государство – абсолют, по отношению к которому индивидуумы и группы относительны»; «ничего человеческого или духовного не существует само по себе, еще менее это обладает какой-либо ценностью вне государства» (Mussolini B. S. 21, 5).

Для православного человека государство это, конечно, огромная ценность, но эта ценность не самая высокая – Бог выше. Для фашистов же это стало последней инстанцией – все, что для государства делается, и только это, считается священным, поэтому и Церковь должна служить государству, а не наоборот: государство должно служить истине.

Бердяев дал такую характеристику фашизма: это и языческий соблазн, и ветхозаветно-языческий «натурализм, отрицающий духовную иерархию ценностей, …проявление безсознательных коллективных инстинктов, которые не просветляются, а рационализируются и утилизируются»; все подобные идеологии «носят юдаистически-языческий характер» (Бердяев Н. О социальном персонализме // Новый град. Париж, 1933. № 7. С. 45, 53.). Порою антихристианский языческий элемент проявлялся у фашистских деятелей и откровенно (римское язычество пытался возродить Ю. Эвола: «Наш лозунг – антиевропеизм, антисемитизм, антихристианизм»). «Мужественный героизм» самого Муссолини изначально попахивал «сверхчеловеком» Ницше, а в своих методах правления дуче ориентировался на циничные советы Макиавелли Mussolini B. Der Geist des Faschismus. S. 74, 8, 106, 76–83) и даже написал об этом работу.

И.А. Ильин дал хорошую формулировку этому опыту познания русской эмиграцией фашистских режимов. Он писал, что всё то ценное, что было в авторитарных режимах того времени, незачем было прямо заимствовать у них; наоборот, писал он, – фашизм безсознательно стремился осуществить идеал, близкий к русскому:

«Государство не есть механизм состязающихся корыстей, но организм братского служения, единения веры, чести и жертвенности: такова историко-политическая основа России. Россия стала отходить от нее и сокрушилась. Россия вернется к ней опять. Фашизм не дает нам новой идеи, но лишь новые попытки по-своему осуществить эту христианскую, русскую национальную идею применительно к своим условиям». (Ильин И. Основы государственного устройства. Ротаторное издание РТХД. 1930-е гг. С. 4.)

То есть Ильин хотел сказать, что у нас был свой корпоративизм – это наша соборность; всероссийские Земские соборы сыграли огромную роль в русской истории, и не нужно нам было изобретать ни корпоративизма, ни новую идеологию.

Христианский фашизм

Однако явление фашизма не ограничивалость только Италией. Православный историк проф. А.В. Карташев (из либеральной парижской юрисдикции), уже после войны, когда «фашизм» стал жупелом, писал в книге «Воссоздание Св. Руси», что сохранилось две страны – Испания и Португалия, где по-новому воплощены принципы христианской государственности.

Неудивительно, что победители в Первой мiровой войне воспринимали фашизм-корпоративизм как своего главного врага, духовно более опасного, чем коммунизм, потому и объединились с Советским Союзом в разгроме и дискредитации этого общего врага.

Франсиско Франко (Francisco Paulino Hermenegildo Tedulo Franco, 1892‒1975) был спасителем испанского народа от красного террора т.н. «Народного фронта», в интербригады которого входили коммунисты, социалисты, анархисты и масоны и поэтому его поддерживали и главные демократические страны, и СССР. Сталин переправлял оружие интербригадам пароходами и через Францию, где у власти тоже был масонско-коммунистический «Народный фронт».

Всего СССР поставил красным республиканцам 648 самолетов, четыре торпедных катера; 347 танков, 60 бронеавтомобилей, 1186 артиллерийских орудий; 340 минометов, 20 486 пулеметов и 497 813 винтовок, а также боеприпасы  и разнообразное военное снаряжение. В СССР была развернута массированная пропаганда в поддержку красных интербригад, а на улицах испанских городов появились портреты Сталина, проспект Гран Виа в Мадриде переименовали в Авеню Советского Союза. Большое значение имела деятельность советских «добровольцев» (около 2000, в основном летчиков, танкистов и военспецов) ‒ они играли ведущую роль в армии красных, особенно в вопросах планирования и проведения всех основных боевых операций на  протяжении почти всей испанской войны. А карательную систему успешно налаживали специалисты из НКВД. Красные повсеместно громили церкви, массово убивали духовенство и монархистов.

Этот красный террор вызвал сопротивление со стороны армии, возглавляемой Франко, который был возведен в чин генералиссимуса. Его поддержал испанский народ в большей своей массе. На стороне национальной армии воевали немецкий авиационный «Легион Кондора» и итальянский пехотный «Корпус добровольческих сил», а также добровольцы из Ирландии, Португалии и белоэмигранты Русского Обще-Воинского Союза, духовно окормляемые своими священниками. По разным данным, русских было более 100, из них погибли 34. Многие из них были награждены испанскими военными наградами. На параде победы, состоявшемся в Мадриде, русские эмигранты маршировали как отдельное подразделение под флагом царской России.

В отличие от Белого сопротивления в России, где против большевиков поначалу выступали разнородные силы ‒ от монархистов до эсеров, в Испании «белый» лагерь составляли силы правой направленности, единые в идеологии. В апреле 1937 г. Франко объединил их в «Испанскую Традиционалистскую Фалангу».

При наступлении на Мадрид четырьмя армейскими колоннами националистов, их командующий заявил, что в столице их готова поддержать «пятая колонна» из тех, кто устал от красного безпредела. (Кстати, вот что означает это выражение в оригинале, но в РФ оно часто используется в противоположном смысле как нечто антигосударственное.) В марте 1939  г. Франко занял Мадрид без боя и провел парад под лозунгом «Hemos pasado!» («Мы прошли!» ‒ это был ответ на лозунг коммунистической вождицы Долорес Ибаррури: «Но пассаран!»).

1 апреля 1939 г. радио Бургоса передало сообщение, распространенное позднее всеми газетами франкистской зоны: «На сегодняшний день армия красных пленена и разоружена, национальные силы овладевают последними военными объектами. Война закончена. Бургос 1 апреля 1939 года ‒ года победы. Генералиссимус Франко».

Примечательно, что став авторитарным правителем Испании, готовившим восстановление монархии, Франко создал в Долине Павших мемориальный комплекс, в котором были захоронены тысячи погибших в гражданской войне с обеих сторон ‒ как знак примирения оставшихся в живых. Примирения не в уравнивании непримиримых противоборствовавших идеологий, а в осознании национальной истины: Франко не мстил проигравшим, а великодушно дал им шанс принять равноправное участие в жизни спасенной страны. В то же время этот Мемориал, разумеется, означал победу Христианства над богоборцами, почитатели памяти Франко и правые организации проводили в нем торжественные церемонии, празднования юбилеев и национальный праздник Испании.

В 1947 году Франко провозгласил Испанию монархией, но престол остался незанятым. Граф Барселонский, основной претендент на трон, ранее был врагом Франко и участвовал в заговоре против него. 22 июля 1969 года  Франко назначил наследником испанского престола 31-летнего Хуана Карлоса, старшего сына графа Барселонского, против воли отца. Хуан Карлос должен был взойти на престол не сразу, а лишь после кончины Франко, что и случилось 22 ноября 1975 года.

Хуан Карлос, под давлением левых и «международной общественности», сразу же провел демократические реформы. Убеждённый франкист Карлос Ариас Наварро был отправлен в отставку с должности премьер-министра и заменён реформатором Адольфо Суаресом, были легализованы левые политические партии, распущена прежняя правящая партия — Испанская фаланга. 6 декабря 1978 года на референдуме была принята новая конституция Испании, где король был объявлен наследником не Франко, а исторической монархии.

18 июня 2014 года Хуан Карлос отрекся от трона в пользу сына, наследного принца Филиппа: «Я решил завершить своё царствование и отречься от испанской короны. Это необходимо для преодоления и исправления ошибок прошлого, это диктует воля к обновлению и стремление к лучшему будущему». Филипп уже стал выступать в основном в церемониальной и представительской роли, действуя в основном по рекомендации правительства. Он стал первым испанским монархом, который принимал во Дворце ЛГБТ-организацию. Филипп VI также изменил протокол для того, чтобы позволить людям принять присягу без распятия и Библии…

Антониу ди Оливейра Салазар (Antnio de Oliveira Salazar, 1889‒1970) ‒ португальский вождь, на протяжении всей жизни был глубоко верующим католиком правых политических убеждений, которыми руководствовался в работе на университетской кафедре: с 1917 по 1928 годы он был профессором экономики Коимбрского университета. Свою политическую, а впоследствии и государственную деятельность Салазар воспринимал как свою наипервейшую обязанность, священный долг, состоящий в непрерывном и жертвенном служении отечеству.

В 1911 году в Португалии в результате революции была свергнута монархия и провозглашена республика, которая привела в хаосу, инфляции, росту забастовочного движения и политического экстремизма. За 17 лет от провозглашения республики до прихода к власти профессора Салазара в стране сменилось более 40 правительств, было предпринято несколько попыток государственных переворотов, похищались и были убиты премьер-министр и ряд ведущих политиков Португалии. Участие Португалии с февраля 1916 года в Великой войне на стороне Антанты обострило финансовый кризис в стране.

В мае 1926 года в Португалии произошел военный переворот, в результате которого к власти пришли военные во главе с генералом Гомесом де Кошта. Месяц спустя он был свергнут генералом Антониу Оскару ди Фрагушу Кармона, который объявил себя президентом Португальской республики. Салазар как известный специалист был назначен министром финансов. В короткие сроки он добился экономической и социально-политической стабилизации, ему не помешал и разразившийся мiровой экономический кризис. Не беря займы у иностранных государств, он сумел сократить расходы и государственный долг Португалии.

В 1932 году президент Кармона назначил Салазара премьер-министром, фактически предоставив ему всю полноту власти в государстве. С этого момента, Салазар принялся осуществлять не только экономические, но и социально-политические преобразования. Он провозгласил своей целью «Новое Государство» (Estado Novo), в основании которого должно быть: «…национальное единство; понимание важности семьи как ячейки всего общества, крепкая власть и уверенные в себе лидеры, приоритет духовных ценностей, должное уважение к каждому индивидууму, право на работу для каждого, обязательное стремление к нравственному совершенству, осознание сущности религиозной веры... Мы против всех форм интернационализма, коммунизма, социализма, синдикализма и всего того, что может раздробить, ослабить или разбить семью». «Мы… полны решимости создать корпоративное государство… и превыше всего хотим, чтобы наша система управления была национальной, чисто португальской…».

Законодательную власть в «Новом государстве» осуществляли Кортесы, состоявшие из двух палат: Национального Собрания и Корпоративной Палаты.

В каждой отрасли хозяйственной и культурной деятельности общества допускалось и организовывалось одно «профессиональное объединение», низовое звено корпоративной системы. В состав профессиональных объединений входили организованные объединения различных социальных слоёв общества: предпринимателей и коммерсантов, организованных в гильдии; рабочих и служащих, организованных в национальные синдикаты; адвокатов, врачей и инженеров, организованных в ордена; и, наконец, крестьян, организованных в «народные дома». Группа объединений рабочих и работодателей одной и той же отрасли образовывали союзы, вторую ступень корпоративной системы. Союзы в свою очередь образовывали корпорацию ‒ высшую ступень корпоративной системы.

Низовой ступенью системы местного самоуправления являлся церковный приход. Главы семейств, входящих в церковный приход, выбирали членов приходского совета. Члены приходских советов выбирали членов муниципальных палат ‒ второй степени системы местного самоуправления. Члены муниципальных палат выбирали членов окружных представительств ‒ высшей, третьей ступени системы местного самоуправления.

Представители органов местного самоуправления наряду с представителями корпораций принимали активное участие в работе и заседаниях Корпоративной Палаты, одной из двух палат португальского парламента.

Для обретения политической стабильности в государстве Салазар закрепил в Конституции 1933 года систему цензовых ограничений, как необходимого атрибута возникновения и существования гражданского общества. К системе цензовых ограничений в салазаровской Португалии относились: возрастной ценз, образовательный, имущественный, ценз оседлости.

В своих реформах Салазар сотрудничал с Католической церковью, которая оказывала необходимое воздействие на свою паству. Корпоративные преобразования не только способствовали снятию социальной напряжённости в обществе, но и напрямую, за счет большой концентрации производства и капитала, способствовали модернизации и развитию экономики страны.

В 1936 году, с началом гражданской войны в Испании, Салазар оказал активную помощь Франко оружием и добровольцами (до тридцати тысяч). Между идеологически схожими режимами Франко и Салазаром установились союзнические отношения.

Понимая и осознавая сущность и временность диктаторской власти, Салазар, будучи глубоко нравственным и порядочным человеком, воспринимал себя лишь в качестве временного главы, управляющего Португалией. Он был морально готов, по достижении поставленных перед «Новым государством» целей, покинуть свой пост, возвратиться и целиком сосредоточиться на преподавательской деятельности в родном университете. На протяжении всего периода своего правления он ежегодно писал прошение на имя ректора Коимбрского университета с просьбой о продлении своего академического отпуска ещё на один год, в связи с исполнением им обязанностей министра, а затем и премьер- министра Португалии. Ректор, соответственно, ежегодно удовлетворял его просьбу, сохраняя закрепленную за профессором Салазаром его университетскую квартиру, куда он так уже и не вернулся.

После окончания Второй Мировой войны Португалия подверглась настойчивому давлению со стороны держав-победителей. В 1946 году Совет безопасности ООН отклонил просьбу правительства Салазара о принятии Португалии. Португалия стала членом ООН лишь в 1955 году, хотя вступила в НАТО еще в 1948-м, что в атмосфере антикоммунистической Холодной войны снизило давление на Салазара со стороны демократий…  (Источник)

(Постепенно будут вноситься уточнения и дополнения, поэтому при заимствовании текста его следует брать в свежем виде с «Русской идеи». Продолжение следует: глава 19. Как и для чего Гитлер получил власть. Причины и суть гитлеризма.)