7. Философия «немецкого идеализма», «романтизм» и «антисемитизм» в Германии

Подготовительные тексты для планируемой книги «Русские и немцы в драме истории». Предварительное изложение глав публикуется для обсуждения с целью их последующего уточнения. Автор будет благодарен за указания на погрешности и за советы.

Вступление с разъяснением цели книги: «О месте немецкого и русского народов в Божием Промысле».
1. Русские и немцы. О влиянии языческого наследия на наши национальные характеры
2. О различиях в христианизации германцев и славян
3. Роль Римской империи и ее наследия в германской и в русской государственности
4. Движущая сила «Возрождения», Реформации и капитализма.
5. «Просвещение», масонство, Французская революция. Англосаксы и Америка… Часть 1.
5. «Просвещение», масонство, Французская революция. Англосаксы и Америка… Часть 2 (окончание главы)
6. Петровское окно в Европу, женский век «Просвещения» и масонство в России

Обычно немецкую классическую философию рассматривают как завершение эпохи «Просвещения», поскольку ее деятели приветствовали Французскую революцию (например, Кант узрел в ней «стремление человеческой природы к лучшему»; Фихте называл ее «репетицией устроения совершенного государства» и задачу Германии видел в том, чтобы завершить ее; Гегель  ежегодно праздновал день начала Французской революции) и развивали ее идею господства Разума ‒ на немецкий лад. В Германии это называют немецким идеализмом, поскольку в нем было идеалистическое преодоление материалистической идеологии «Просвещения» как примечательное философское явление мiрового значения. Однако что здесь понимается под «идеализмом»?

«Основной вопрос философии»

К идеализму тут относят философские воззрения, которые на т.н. «основной вопрос философии»: «Что первично, дух или материя?» ‒ отвечают в пользу первичности духа, то есть нематериальной идеи. Эти концепции восходят к основополагающей философии древнегреческого мыслителя Платона, которая утверждала абсолютную духовную природу мiра, из чего логически следует его причина ‒ сотворенность первичным Разумным духовным началом. В противоположность этому материализм утверждает первичность единственной основы бытия ‒ вечной материи, которая из себя образует все идеальные явления, в том числе человеческое общество и его духовную «надстройку», определяемую «базисными» материальными законами. Идеологи «Просвещения», усомнившиеся в существовании Бога и отвергавшие религию, были большей частью материалистами (из этого мiровоззрения позже вылупился марксизм, провозгласивший насильственную переделку мiра с формулировкой: «Бытие определяет сознание»).

Рассмотрим преобладающую в энциклопедиях типичную идеалистическую трактовку немецкой классической философии.

«Немецкий идеализм, или немецкая классическая философия ‒ этап развития немецкой философии XVIII‒XIX веков, представленный учениями И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. [Во всех словарных определениях упоминаются именно эти имена как главные. ‒ М.Н.]

В русской философской литературе распространён термин немецкая классическая философия. В немецкоязычной и англоязычной литературе принято выделять немецкий классический идеализм или немецкий идеализм (Deutscher Idealismus). Сами немецкие философы ассоциировали свои теории с тем или иным видом идеализма:
трансцендентальный идеализм Канта, фактически, дуализм,
субъективный идеализм Фихте,
объективный идеализм Шеллинга,
абсолютный идеализм Гегеля.

Основное различие между этими четырьмя видами идеализма может выясниться по отношению к главному вопросу о реальности внешнего мира. По Канту, этот мир не только существует, но и обладает полнотою содержания, которое, однако, по необходимости остается для нас неведомым. У Фихте внешняя реальность превращается в бессознательную границу, толкающую трансцендентальный субъект, или Я, к постепенному созиданию своего, вполне идеального, мира. У Шеллинга эта внешняя граница вбирается внутрь или понимается как темная первооснова (Urgrund и Ungrund) в самой творческой субстанции, которая не есть ни субъект, ни объект, а тождество обоих. Наконец, у Гегеля упраздняется последний остаток внешней реальности, и всемирный процесс, вне которого нет ничего, понимается как безусловно имманентное диалектическое самораскрытие абсолютной идеи…». (Википедия)

Объяснение это весьма абстрактное и «умное», с точки зрения познания устройства мiра умом. Однако, как видим, этот «немецкий идеализм» далек от религиозного содержания и тем более от традиционного христианского богословия (о смысле и цели мiроздания), которому «Просвещение» бросило вызов. Деятели «немецкого идеализма» лишь частично опровергали примитивную материалистическую основу «Просвещения», но делали это своим умом, как будто ранее не существовали христианские ответы на те же философские проблемы бытия и его познания, то есть в своих философских построениях они стремились обойтись «без гипотезы о существовании Бога» (как это сказал француз Лаплас относительно своих работ в области небесной механики). Этот «немецкий идеализм» нашел свое завершение в Гегеле, который счел  богом некий абсолютный дух истории. Ученик Гегеля Л. Фейербах сделал из этого свой логичный вывод: «Боги ‒ дети желания, продукты фантазии. Не Бог сотворил человека «по образу и подобию своему», а наоборот, человек сотворил богов» своей антропоморфной фантазией, то есть Фейербах перешел от мудреных построений «немецкого идеализма» к материализму.

Поэтому «в марксистской традиции толкования немецкой классической философии вместе с названными философскими концепциями рассматривалось и материалистическое учение Л. Фейербаха, основанием чего послужили произведения К. Маркса и Ф. Энгельса, в частности работа «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1886)». (Википедия)

Соответственно марксист Ленин писал о «Трех источниках и трех составных частях марксизма»: это немецкая классическая философия (объяснявшая мiр без «гипотезы о Боге» и нашедшая свою вершину в атеизме Л. Фейербаха); английская политэкономия (теория трудовой стоимости А. Смита и Д. Рикардо) и французский утопический социализм (развитый Фурье, Оуэном и масоном Сен-Симоном – последний видел в этом исполнение еврейских ожиданий мессии и пользовался поддержкой еврейских финансистов). Эти три части были соединены Марксом в 1848 году в «первом программном документе научного коммунизма» – «Манифесте коммунистической партии» с провозглашенными там целями уничтожения частной собственности, семьи, национальности, государства и религии.

«Немецкий идеализм» как реакция на философию «Просвещения»

Правда, следует признать, что все названные немецкие философы в течении жизни меняли свои взгляды, углубляя метафизическое понимание идеализма и отходя от либеральных общественно-государственных идей «Просвещения». Поэтому некоторые немецкие христианские идеологи позже стремились выделить в «немецком идеализме» составляющую, близкую к трактовке органичного государства в католическом социальном учении, называя это даже «немецкой национальной идеей», на которую следует опираться в противостоянии наступающей глобальной «постхристианской» материалистической цивилизации.

Таковы работы современного австрийского католического философа, идеолога корпоративизма, профессора Фридриха Ромига (1926 г.р.), который, в частности, утверждает это в статье Der Deutsche Idealismus, die Philosophie der Deutschen (Немецкий идеализм, философия немцев).

«Первоначальный энтузиазм лучших умов на немецких землях по поводу «достижений» Французской революции ‒ la déclaration des droits de l’homme [декларация прав человека], упразднения монархии, дворянства, сословий и привилегий Церкви и установления демократии ‒ исчез, и на рубеже XVIII и XIX столетий и уступил место встречному движению, которое привело к высшему расцвету идеализма. Поскольку идеализм Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля является синонимом «немецкого идеализма», то идеализм ‒ это философия немцев. Немецкая идея, которая так отличается от французской или английской, является плодом немецкого идеализма. Немцы обязаны ей своей идентичностью, а также своим «особым путем» в истории недавнего прошлого. В отличие от идей, основанных на «Просвещении», она основывает единство нации и государства не на произвольном «волеизъявлении народа», правах человека и рациональном расчете выгоды, а на нравственности и вере. Благодаря своему идеализму немецкий народ, нация и государство становятся метафизическими концепциями и благами своей собственной объективности и реальности. Служение народу и государству ‒ одна из главных обязанностей короля и самого последнего гражданина».

Далее проф. Ф. Ромиг выводит этот идеализм из его основополагающей традиции Платона ‒ как «жизнь в стремлении к мудрости, святым идеям добра, прекрасного, истинного и праведного. Идеалистическая философия борется с самого начала и до настоящего времени в этике, эстетике, логике и социальной доктрине или «политике» за знание этих высших идей, и эта борьба не остановится, пока есть люди… Великим и могущественным противником идеализма является философия «Просвещения». Подобно тому, как вся человеческая история есть непрерывная борьба между властителями и силами добра и зла, так и история идей есть один спор между идеализмом и «Просвещением»…» Поэтому «помимо достижения для «запоздалой нации» [германской] ее самобытности, немецкий идеализм, равно как и греческий, явился подарком мiру и общему благу человечества. Если мы говорим сегодня о конце Модерна, то этот конец был инициирован и предвосхищен интеллектуальным преодолением Просвещения в немецком идеализме».

В числе таких заслуг «немецкого идеализма» проф. Ромиг выделяет следующие:

«‒ Принятие философского обоснования морального достоинства человека и необходимость принятия Бога, свободы и безсмертия в качестве условий его существования (Kant: Kritik der praktischen Vernunft [Критика практического разума] (1788): без свободы выбора между добром и злом нет морального достоинства; без высшего блага, которое мы называем Богом, без этической системы ценностей или этики; без веры в безсмертие и потустороннюю судьбу души нет никаких оснований вести себя морально);

‒ открытие совершенно независимого от субъекта и его влечений «морального закона» («категорического императива»), путем умозаключений (Kant: Kritik der reinen Vernunft [Критика чистого разума], 1781);

‒ обнаружение естественной совести в человеческой личности (Kant: Opus postumus. Эта работа, опубликованная Г Леманном в 1938 году, образует важную связь между критикой Канта и немецким идеализмом);

‒ осознание того, что «Бог ‒ самая глубокая основа нравственного порядка, соответствия духовного и чувственного міров» (J.G. Fichte: Bestimmung des Menschen [Назначение человека], 1800);

‒ основание государства на идее нравственности («государство ‒ это действительность нравственной идеи»), а не на использовании или произволе мнений и голосов («Идея права ‒ это «свобода», «идея свободы ‒ это мораль», «сущность морали и государства ‒ это религия». «Это путь Бога через мир, в котором находится государство». Связь между законом, свободой, моралью, государством и религией, которую Гегель разработал с безпрецедентной строгостью, основана на концепции государства и общества немецкого идеализма. Цитаты в указанном порядке можно найти в: Философия права § 1; там же, § 4; Энциклопедия, § 552; Философия права, § 258);

‒ концепция communio [общность, единение] как сущности сообщества (выявление сакральных корней природных сообществ и их институтов). (Эта идея пронизывает всю работу Ф.К. Баадера (F.X. v. Baader). См. также введение J. Sauter в: Franz von Baaders Schriften zu Gesellschaftsphilosophie [Сочинения Франца фон Баадера по социальной философии], Coll. Herdflamme, Vol. 14, Jena 1925, S. 6641F);

‒ понимание художественного творчества как придания идеям формы («искусство ‒ воплощение священного») (F.W. Schelling: Philosophie der Kunst [Философия искусства], 1802);

‒ познание родства Бога и человека (сопричастность человека природе Бога или Духа Божьего) (Эта основная идея всей религии особенно четко подчеркивается в немецком идеализме Фихте.)

‒ понимание мышления и истинного знания как откровения Бога в духе («выяснение бытия» ‒ F.X. ѵ. Baader: Über das durch unsere Zeit herbeigeführte Bedürfnis einer innigeren Vereinigung der Wissenschaft und der Religion [О необходимости в наше время внутреннего единения науки и религии], 1824)

В каждом из этих моментов ‒ и за каждым моментом скрывается целая теория! ‒ идеализм является наиболее упорным противником философии Просвещения и современной эпохи. Открытие Кантом априорных, а также сверхсубъективных понятий разума или «трансцендентального», «теория самополагания» Фихте, натурфилософия и учение тождества Шеллинга и, наконец, грандиозная логика Гегеля, где все моменты из одной мысли, которая выводит все моменты из одной мысли, создающего и сознающего себя Духа, противоречит эмпиризму, позитивизму, сенсационности, субъективизму, утилитаризму, рационализму и «Просвещению» всеми возможными способами. По мнению идеализма, всё Просвещение и его проявления в современной эпохе есть «неправильный путь разума» (Таким образом, суждение, вероятно, самого важного критика современной, позитивистской научной теории Р. Feyerabend в: Irrwege der Vernunft [Ошибочные пути разума] (первоначальное название: Farewell to Reason), Frankfurt, 1989)».

Следует отметить, что ссылки на современника той эпохи Ф.К. Баадера тут не показательны, так как его относят к немецкой мистической традиции Якоба Бёме и  Майстера Экхарта и к религиозному философскому романтизму. Кроме того, даже в числе заслуг «немецкого идеализма», приводимых проф. Ромигом, можно найти сомнительные с точки зрения христианского богословского учения и о человеке, и о смысле истории, например:

«‒ интерпретация истории как борьбы за морализацию человеческой расы («прогресс в сознании свободы») (G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Лекции по философии истории] (1840, под редакцией К. Hegel);

‒ признание личности («я») как носителя и творца («радикальная сила») всех знаний (Kant: Kritik der reinen Vernunft);

‒ преодоление (диалектического) материализма понятием разума (духа) как «самоопределения» и, следовательно, «свободы» («дух из духа, а не из материи», например, посредством «эволюции»);27 (J.G. Fichte: Wissenschaftslehre [Учение о науке] (1794): Сознание основано на самоопределении эго, которое делает меня объектом моего мышления».

То есть в подобных примерах все-таки утверждается основополагающее в немецкой философии первенство разума, а не Откровения Божия; под богом они в основном понимали (и именно этим вошли в историю философии) не личного и живого библейского Бога, а некую умозрительную духовную субстанцию. По сути «немецкий идеализм» пытался дать примирительное рациональное обоснование новой «просвещенческой» эпохе торжества Разума без резкого разрыва с религией, но без привлечения ее догматов и святоотеческого опыта.

Национальное самосознание в «немецком идеализме» имелось ‒ как гордость немецким разумом в этих мiровых философских достижениях. А Фихте и Гегель на этом основании даже считали германский народ основным в человеческой истории.

«Немецкому идеализму» посвящены многие главы в критической книге немецкого католического теолога Георга Зигмунда (1903‒1989) ‒ Der Kampf um Gott. Zugleich eine Geschichte des Atheismus («Борьба за Бога. А также История атеизма», 1976, 3-е изд.), он был ректором авторитетного Высшего Философско-боголовского Университета в г. Фульда, основанного в 1571 году. Далее размещены из нее некоторые строгие оценки.

Иммануил Кант (1734‒1904) был верующим ученым и стремился дать новое, разумное и потому «непоколебимое» обоснование нравственности и существования Бога. Он начал с критики современных ему распространенных доказательств веры, не стремясь ее опровергнуть, а лишь чтобы показать недостаточность существующих доказательств и дать вере в Бога более прочный фундамент как единственно возможное устройство мiроздания. Кант благоговел пред Божественной мудростью, отраженной в мiроздании. Но именно эта его первая обличительная работа («Критика чистого разума») создала ему ложную славу опровергателя бытия Божия. К сожалению, в этой работе и в дальнейших Кант так и не вышел за рамки рационализма, не учел в числе познавательных человеческих инструментов Откровение Божие, чем и ограничил свой огромный аналитический талант.

В своих основных трудах Кант с позиций деизма относится к Богу как чему-то далекому от человека. Молитву как призывание Божией милости и церковное богослужение он называет «суеверием». Религия важна только в утилитарных целях нравственности. Для религии как личной связи с Богом и Его Откровения в концепции Канта нет места.  По сути дела,  религия у него заменена самодовлеющей моралью: «По отношению к Богу никаких особенных обязанностей нет». Так в течение жизни Кант все дальше отходил от Бога.

Лишь в последнем своем труде (упоминаемом и проф. Ф. Ромигом), опубликованном в 1938 году посмертно (Opus postumum) и не известном его современникам и тогдашним историкам мiровой философии, Кант пересматривает свои критические воззрения «в классической традиции богословия» и возвращается к размышлениям о Боге, в Котором видит Личность ‒ «Высшее существо, которое знает всё», в этом «Сущность величайшего бытия».

Ученик Канта Иоганн Готлиб Фихте (1762‒1814) в работе «Опыт критики всякого откровения» (ее публикацию одобрил Кант) отвергает всякое Божественное откровение; а в работе «О причине нашей веры в Божественное управление мiром» он пишет: «Собственно Богом является некий живой и действующий нравственный порядок. У нас нет надобности ни в каком другом Боге и мы не можем воспринять никакого другого». На первое место у Фихте выходит опять-таки героическое свободное человеческое «Я», а «истинным божеством» становится человечество. С 1794 по 1799 годы Фихте читал лекции в Йенском университете, но не удивительно, что был уволен по обвинению в атеизме.

В знаменитой «Речи к немецкому народу» (1808) Фихте видит призвание своего «пра-народа» в человеческой истории стать завершителем Французской революции ‒ строителем «нового, чего никогда не бывало» для всего человечества. Он предвидит рождение «новых титанов», которые завершат «последнее великое всемiрное деяние германского народа, начатое в церковной Реформации». Для Фихте христианство ‒ это «происходящая из Азии и через извращение обазиатившаяся проповедь немой покорности и слепого послушания». «В самостоятельном правлении немецкого духа мы найдем сверхчувственное в самом Разуме и только так создадим настоящую философию…».

Следующий видный представитель немецкого идеализма Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775‒1854) гордо заявлял: «Философия продолжает и завершает процесс творения». В развитии этой его философии были разные периоды. В первый из них, как пишет Г. Зигмунд, Шеллинг в самой резкой форме набрасывался на «ненавистное, личное, индивидуальное существо, сидящее там на небе!». Это было в период его обучения в Тюбингенской семинарии вместе с Гельдерлингом и Гегелем, где они, в возбуждении от Французской революции, в 1791 году посадили «дерево свободы». И они были в семинарии не одиноки, многие студенты уклонялись от молитв и даже отрекались от христианства.

Лишь в поздний «положительный» период своего философствования Шеллинг стал излагать философию религии не как предмет скептического рационального познания, а как интуитивно открываемую истину о мiре, отпавшем от Бога, целью которого является возвращение к Богу. Эти его лекции не были изданы и мало повлияли на оценку современниками его основной предыдущей роли в идейной борьбе той эпохи.

Портрет Гегеля кисти Шлезингера

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770‒1831) в молодости  вообще был начинающим христианским богословом. Лишь затем «под влиянием «Просвещения» Гегель стал отвергать любые доказательства того, что христианская религия является данной от Бога… Согласно Гегелю авторитет Церкви с такой тяжестью ложится на ее членов, что им запрещается допускать даже такие сомнения, которые возникают из самостоятельной деятельности разума и это парализует все силы души…».

Основным мотивом Гегеля было желание «освободиться от христианского «страха Божия»… «Страх Божий», который Библия называет «началом премудрости», который Эсхил, Платон и великие учители Христианства рассматривали как условие того, чтобы человек сознательно проводил свою жизнь полностью в человеческой нравственности, действовал на  молодого Гегеля, очевидно, так ужасающе и патологически, что он отбросил всю веру в личного Бога».

Уже в его юношеских работах содержатся ссылки на аргументы против Христианства, использованные позже Ницше: «христианству понадобилось запугать человека, сделать его больным и постоянно держать его в мысли, что он нуждается в спасении…». «У Гегеля революционная воля к свободе так глубоко проникла в его философию, что действовала и в его зрелой философии… Его философия в полном смысле является философией революции… Независимость морально  свободного человека от Бога, гордость, отвергающая саму мысль о помиловании, следование обычаям неоспоримых притязаний на обладание счастьем, ‒ это сознание образует источник его борьбы против христианства».

Наконец, на место своего бога Гегель ставит некий всемiрный процесс, в котором находит себя «всемiрный дух»: «Высший дух, ниспосланный с небес, должен возбудить в нас эту новую религию. Это будет последнее, величайшее деяние человечества!…».

Приведенные цитаты философов немецкого идеализма и их оценки взяты из упомянутой книги проф. Г. Зигмунда. Как можно видеть, некоторые эти представители «вершин немецкой философии» были неграмотны в христианском учении. Иначе бы они поняли, какое «Высшее существо» или «Дух» мерещился им в горделивых попытках «завершить процесс Творения» без Творца.

‒‒‒‒‒‒‒
Примечание к дарственной надписи Н.П. Чурилова (Н. Кусакова) на титульном листе труда Г. Зигмунда.
Николай Павлович Чурилов (литературный псевдоним – Кусаков) (1.1.1909–23.6.1997). Известный автор Русского Зарубежья. В 1994 году он получил от правообладателя книги Зигмунда право на русское издание и прислал мне эту книгу вместо со своим ее черновым вольным переводом для возможного русского издания в России. (Своему переводу он дал свое заглавие «Бог в вихре противоречий, или История атеизма», и в этом виде его рукопись кем-то была позже размещена и доступна в интернете.) Я собирался по его предложению подготовить его к печати в «Русской идее», но руки не дошли, т.к. в тесте есть серьезные погрешности, а уточнение перевода и комментарии, необходимые русскому читателю, требовали большой работы. Надеюсь, кто-то возьмется за это.
‒‒‒‒‒‒‒
Поэтому в данном случае трудно согласиться с мнением уважаемого Ф. Ромига (у него много ценных работ), что такой «немецкий идеализм» даже в своем позднем виде «является наиболее упорным противником философии Просвещения и современной эпохи». Распространенные представления о «немецком идеализме» как мистической философии, полной глубочайшего смысла, «не соответствуют его настоящему существу», ‒ заключает Г. Зигмунд:

«Пробудившийся древнегерманский пантеизм сломил умиротворяющий талисман христианского креста». Хотя многие представители идеалистической философии к концу жизни в той или иной степени отреклись от атеизма «Просвещения», тем не менее «все явление философии немецкого идеализма может быть понято только через историю его возникновения: ее исток – это восстание против господствующей христианской веры… прометеевская самонадеянность и страстное отрицание Живого Бога как Творца Вселенной, отыскание центральной точки в самом себе при испуганном отказе от неизбежных последствий этого…» (Siegmund G. Der Kampf um Gott. Buxheim. 1976. S. 220).

Иммануил Кант ‒ российский подданный

Кант на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Уместно добавить к этому несколько слов о Канте, поскольку он был членом Российской академии наук.

Имануила Канта (1724‒1805) почему-то относят к конечному периоду эпохи «Просвещения». Кант по-своему пытался примирить рационализм и религиозную веру, свободу личности и политическую власть, однако не доходил в этом до «просвещенческого» атеизма. Канта отчасти можно отнести и к консервативной реакции, которую в Германии вызвало «Просвещение» (как это справедливо отмечает проф. Ф. Ромиг), например, в 1788 году в Пруссии был издан «Эдикт о религии», который запрещал произносить любую проповедь, подрывающую веру в Святую Троицу или Библию, чтобы не вносить смуту в общество и существующий монархический государственный строй. Поэтому от преподавания в университете был отстранен Фихте.

Разумеется, Кант был далек от подлинно христианского мiровоззрения. Он стремился обосновать религию и необходимость существования Бога как гаранта нравственного закона, истины, добра и красоты. Есть книга «Кант» православного философа Арсения Гулыги о духовных устремлениях и непрестанном саморазвитии Канта в поиске истины, чем этот философ и дает человечеству «уникальный образец самопознания». Помимо умозрительной философии, Кант разрабатывал учение о государстве и праве. Он выступал против господства в международных отношениях права сильного и считал необходимым создание равноправного союза народов. В трактате «К вечному миру» он впервые прописал культурные и философские основы желаемого объединения Европы в семью просвещенных народов.

В результате присоединения Восточной Пруссии к Российской империи (1758‒1762 гг.) Иммануил Кант на протяжении этих четырех лет был российским подданным. Русские офицеры посещали его лекции в университете, приглашали преподавателя на обед. Кант с удовольствием посещал встречи русской дворянской знати, на которые его звали. Уже значительно позже, в июле 1794 года, Кант был избран членом Петербургской Императорской Академии наук. В тексте выданного ему диплома говорилось:

«По повелению светлейшей и могущественнейшей Государыни Императрицы ЕКАТЕРИНЫ ВТОРОЙ всея Руси Самодержицы я, Екатерина Дашкова, кавалер ордена св. Екатерины, директор Академии Наук, согласно праву, дарованному мне Государыней, провозглашаю настоящим почетным дипломом Иммануила Канта, профессора философии в Кёнигсберге, мужа знаменитейшего, достойного всяческого отличия за его славные успехи в науках, по общему решению всей Петербургской академии, иностранным членом нашего общества и надлежащим образом жалую его почетом, привилегиями и милостями, дарованными корпорации академиков».

Это, конечно, говорит и об уже описанном в предыдущей главе либеральном просвещенческом духе екатерининской эпохи…

Иоганн Готфрид Гердер о русском народе

В Кенигсберге в то время учился в университете и философ Иоганн Готфрид Гердер (1744‒1803), по оценке Википедии: «один из ведущих деятелей позднего «Просвещения», который представляет наряду с И.Г. Гаманом и Ф.Г. Якоби реакцию против излишнего рационализма и догматизма «Просвещения» во имя свободного религиозного чувства и живой веры». Для нашей книги примечательно то, что Гердер отличался симпатиями к славянству и к России.

Иоганн Готфрид Гердер. Портрет И.Л. Штрекера,1775

«Гердер писал в своем главном труде «Идеи к философии истории человечества», что основная цель человечества ‒ достижение гуманности… Он рассматривал каждый народ с точки зрения его вклада в это общее дело. Среди других европейских народов философ особо выделял славян, которые, по его представлениям, являлись прообразом подлинной человечности. Гердеру принадлежат слова о необычайной доброте, миролюбии и смирности славян. «Несмотря на совершенные ими подвиги, славяне не были никогда народом воинственным, искателями приключений, как немцы». Древние славяне, по его словам, не завоевывали, а осваивали территории: «Повсюду славяне оседали на землях, оставленных другими народами, ‒ торговцы, земледельцы и пастухи, они обрабатывали землю и пользовались ею; тем самым после всех опустошений, что предшествовали их поселению, после всех походов и нашествий, их спокойное, бесшумное существование было благодатным для земель, на которых они селились».

Удивительно, что среди всех народов, которые Гердер описал в своей книге, только о национальном характере славян было сказано столько положительных слов. Ученый выделил в качестве их основных черт доброту, широту натуры, покорность и миролюбивость. «Они [славяне] были милосердны, гостеприимны до расточительства, любили сельскую свободу, но были послушны и покорны, враги разбоя и грабежей. Коль скоро они не стремились к господству над целым светом, не имели воинственных наследственных государей и готовы были лучше платить налог, только чтобы землю их оставили в покое, то многие народы, а больше всего немцы, совершили в отношении их великий грех». Гердер писал о возрождении славянской нации, на которую должны равняться все народы Европы, потому что «законодательство и политика Европы со временем будут все больше поддерживать спокойное трудолюбие и мирные отношения между народами». Он был уверен, что славянские народы воспрянут ото сна, «сбросят с себя цепи рабства, станут возделывать принадлежащие им прекрасные области земли ‒ от Адриатического моря до Карпат и от Дона до Мульды ‒ и отпразднуют на них свои древние торжества спокойного трудолюбия и торговли»…

Во время пребывания в Риге в 60-х годах XVIII века Гердер планировал написать книгу о России и даже составил план ее содержания. В своих тетрадях философ сделал запись о России и ее будущем: «Молодая, полудикая нация должна превратиться в самостоятельный народ». Свой труд Über die Wahre Kultur eines Volkes, insonderheit Rußlands («О подлинной культуре народа, в особенности русского») Гердер предполагал писать, основываясь на трудах по российской истории А. Л. Шлецера, на исторических сочинениях Г. Ф. Миллера, материалах по истории и географии нового времени А. Ф. Бюшинга, «Истории Российской империи при Петре Великом» Вольтера и на немецком переводе «Древней русской истории» М.В. Ломоносова. Однако дальше планов дело не пошло.

К русской теме и к будущему России Гердер обратился вновь в 1769 году в «Дневнике моего путешествия». Немецкий просветитель мечтал стать для славян учителем и советчиком, новым «Лютером, Цвингли, Монтескье, который пробудит славянские народы, особенно русских, от их сна и бездеятельности и поведет их к высшим целям»… Границы новой культуры, по его мнению, будут простираться «до Черного моря и оттуда по всему мiру». Новая нация разбудит «погруженную в сон Европу и заставит ее служить тому же духовному началу».

В «Дневнике моего путешествия» Гердер сформулировал свой взгляд на диалог русской и западноевропейской культур. Особенно интересна была немецкому философу такая выдающаяся личность российской истории, как Петр I. Император-преобразователь, повернувший весь многовековой ход развития русской нации в иную сторону, был для Гердера образцом просвещенного монарха, способствовавшего культурному возвышению народов России. … он мечтал создать целое эпическое произведение, посвященное деятельности Петра…» (Е.П. Жукова. «Гердер и славянство»)

За доброе отношение к славянам русофила Гердера можно искренне поблагодарить. Но, к счастью, вопреки восторженной его оценке автором процитированной статьи, свою замысленную книгу о «подлинной культуре России» как «полудикой нации», которая «разбудит Европу», этот «новый Лютер» не написал (к тому же он был масоном и поклонником Лессинга). Можно себе представить, что это была бы за Россия в ее конструировании на основании таких реформаторско-просвещенческих источников, как Лютер, Цвингли, Монтескье и Вольтер с идеалом Петра Великого… (Примечательно также, что литературным дебютом Гердера стала анонимно опубликованная в 1761 году юношеская ода «Песнь Киру» на восшествие на российский престол Петра III, поклонника прусского короля.)

В то же время Гердер, будучи немецким «просвещенцем», имел важное значение для немецкой национальной реакции на идеалы Французской революции:

Иоганн Готфрид Гердер первым привлёк внимание к фольклору как проявлению уникального духа того или иного народа…

Гердер был одним из тех, кто первым выдвинул идею современного национального государства… «Генетический дух, характер народа ‒ это вообще вещь поразительная и странная. Его не объяснить, нельзя и стереть его с лица Земли: он стар, как нация, стар, как почва, на которой жил народ».

В этих словах заключена квинтэссенция учения Гердера о духе народа. Учение это… предвосхищало, хотя и с меньшей мистикой, романтическое чувство иррационального и таинственного в народном духе. Это учение, подобно романтике, видело в национальном духе незримую печать, выраженную в конкретных чертах народа и его творениях, разве только это видение было более свободным, не столь доктринёрским. Менее жёстко, чем впоследствии романтизм, оно рассматривало и вопрос о неизгладимости народного духа…

Гердер ‒ главный вдохновитель «Бури и натиска». Не без его содействия в немецкой литературе возникли произведения с национальными сюжетами («Гёц фон Берлихинген» [защитник свободы и прав народа] Гёте, «Отто» Клингера и другие), произведения, проникнутые духом индивидуализма; развился культ прирождённой гениальности…

«Буря и натиск» (Sturm und Drang), также «Эпоха гениев» ‒ литературное движение в истории немецкой литературы 1767‒1785 годов, связанное с отказом от культа разума, свойственного классицизму эпохи Просвещения, в пользу не стеснённого правилами творчества, предельной эмоциональности и описания крайних проявлений индивидуализма, интерес к которым характерен для предромантизма…

Начало «Буре и натиску» положила встреча в Страсбурге в 1770 году И.В. Гёте и И.Г. Гердера, издавших позднее свой манифест ‒ сборник «О немецком характере и искусстве» (1773)… Идеологом этого бунта против рационализма выступил немецкий философ Иоганн Георг Гаман, разделявший взгляды французского писателя и мыслителя Жан-Жака Руссо… (Википедия)

Как можно видеть, сопротивление идеям «Просвещения» Гердера и его единомышленников было не христианское мiровоззренческое, а немецкое народно-национальное (также и у Шеллинга). Наряду с немецкой философией с именем Гердера связано такое развитие немецкого преодоления «Просвещения» как романтизм.

Немецкий «романтизм»

Немецкий романтизм сформировался в Йене (его предвестником считается «Буря и натиск»). В круг йенских романтиков входил Фридрих Шеллинг (о котором Г. Зигмундом сказано выше). Но как представитель романтизма он все же не совсем типичен, он больше философ, тогда как романтиков увлекало художественное творчество (поэзия, драматургия, беллетристика).

Ф. Шеллинг, 1848 (дагерротип)

«Это зародившееся в Германии «идейное и художественное направление в европейской культуре конца XVIII века ‒ первой половины XIX века, характеризуется утверждением самоценности духовно-творческой жизни личности, изображением сильных (зачастую бунтарских) страстей и характеров, одухотворённой и целительной природы». [Поскольку этот индивидуалистический романтизм, поначалу по сути родственный идеологии гуманизма с эгоцентризмом человеческого «Я», даже в своих мистических формах был далек от религии и от богословской традиции, одни специалисты относят его к позднему «Просвещению», другие ‒ все же к преодолению «Просвещения». Во всяком случае его можно считать чувственно-мистической реакцией на материалистическое «Просвещение». ‒ М.Н.]

Характернейшая черта немецкого романтизма ‒ смутное томление по высшей, идеальной действительности, по совершенной гармонии жизни и искусства (Sehnsucht). Новалис сумел выразить это томление в мистическом символе голубого цветка (Blaue Blume). Растущее осознание недостижимости идеала часто приводило романтиков к пессимистическому миросозерцанию (т.н. «мировая скорбь» ‒ Weltschmerz), примером чего может служить австриец Ленау.

Ранние романтики искали единства повседневной жизни и искусства в Средневековье и в солнечной Италии; для кружка назарейцев [творческое объединение немецких и австрийских художников романтического направления] характерен культ ренессансной Флоренции. Приверженцы романтизма бежали от скучного капиталистического «мира цифр и рассудка» и уносились мечтой ко временам феодального миропорядка. Их вдохновляли горные и морские пейзажи, развалины старинных замков, яркие эмоции и загадки сверхъестественного». (Википедия)

Видным деятелем немецкого романтизма, помимо Гердера, был Карл Вильгельм Фридрих фон Шлегель (1772‒1829).

«Он и его старший брат Август Вильгельм были главными теоретиками йенского романтизма… Они требовали полной свободы для художника… Вступил в свободомыслящий кружок, где царило несколько выдающихся по уму и талантам женщин: Рахель Левин, Генриетта Герц и Доротея Фейт [дочь М. Мендельсона], которая позднее стала его женой. Шлегель сразу сделался бойцом кружка и… превознося Лессинга… вступил в борьбу с представителями старой «просветительной» школы, все ещё господствовавшей в Берлине.

Автор ряда сочинений по философии и эстетике, романа «Люцинда». Основная идея романа… ‒ это учение романтиков о тождестве жизни и поэзии… Романтическая проповедь «Люцинды» сводится не к требованию духовной свободы, а к стремлению к более утонченным наслаждениям, бесцельному прожиганию жизни, к dolce far niente (сладкому безделью), так как польза является в глазах автора чем-то филистерским. Что касается выраженных в романе воззрений на брак и на женщину, то они являются дальнейшим развитием идей, заключавшихся в статьях «О Диотиме» и в «Отрывках», в «Атенеуме» (в одном из них он говорит, что ничего не имеет против брака вчетвером)… В «Люцинде» борьба с традиционной нравственностью дошла до отрицания всех установившихся обычаев… В ней содержатся слабые зародыши новой этики, основанной на понятии о цельной человечности и на принципе произвола, принимающего формы то необузданной страстности, то утончённой чувственности…

Роман имеет очень важное значение в истории романтизма. Он стал своего рода манифестом романтической школы: в нём с особенной яркостью отразились эстетические и этические воззрения романтиков…. [С другой стороны] «Люцинда» вызвала всеобщее негодование…». (Википедия)

В такой «романтической» реакции на Французскую революцию консерватизм видеть трудно… Однако отдельные его представители в своем развитии, как Новалис, зыбкость земного бытия преодолевали возвращением к идее мiра абсолютного и совершенного, в котором компенсируются ущербность и обреченность земного мiра. Пессимизм романтиков был обратной стороной недостижимости этого высшего мiра в земной жизни…

В начале XIX века романтизм стал обозначением нового направления, противоположного «Просвещению». Романтики утверждали, что чрезмерная зависимость от разума и голый материализм были ошибками идеологов «Просвещения», поскольку они игнорировали мифы, веры и традиции народа, то есть немецкий романтизм, благодаря Гердеру, способствовал росту роста национализма в XIX веке и послужил объединению разрозненных германских государств в единую империю (об этом будет сказано далее в книге). Также отметим позже и выборочное, облагороженное восприятие мистических идей позднего романтизма русскими его почитателями.

И, наконец, нельзя не сказать несколько слов о таких символических знаменитостях, как Гёте и Шиллер, которых тоже относят к романтикам.

Гёте и Шиллер ‒ символы немецкой культуры

Иоганн Вольфганг фон Гёте (1749‒1832) ‒ был и остается одним из литературных и интеллектуальных символов Германии, и в этом смысле «тоже философом» прометевского склада ума ‒ в оценке Г. Зигмундом:

«Бог у него еще не отвергнут, но Бог и вера уже не высшие суверенные силы, а  оказываются лишь служебными средствами для оценки личной культуры человека. От самого Гете мы слышим, что в основном совершенно безразлично, во что верить, а важно, чтобы верить. Для него монотеизм, политеизм и пантеизм в основе своей представляют собою равноправные внешние формы веры… Сама религия превращена в некое внутричеловеческое переживание… В эстетическим мiровоззрении Гете Прекрасное возвышается до абсолютной самостоятельной ценности… Эстетический гуманизм Гете страшится всякого соприкосновения с древним религиозным опытом религии»…

Неудивительно, что Гете был горячим сторонником масонства до последних дней жизни, сочиняя для своей ложи гимны и речи.

«Однако Гете нельзя свести к какой-то окончательной формуле. Гете был в постоянном становлении. В политических событиях Французской революции и особенно во время наполеоновских войн ценностные гуманистические воззрения оказались для него не достаточными… Гете вспомнил свои ранние занятия Ветхим Заветом, с особенным впечатлением от Моисея; Гете говорит, что в нем «звучит язык духов, из глубины Божества его язык горит жизнью и светом»… И знаменитому поэту открылась сверхвременная истина: «Подлинной, единственной и  глубочайшей темой истории мiра и человечества, которой подчинены все прочие, остается конфликт между неверием и верой. Все эпохи, в которых господствует вера, в какой бы фооме она ни была, отличаются блеском, сердечным вдохновением и плодотворностью для своего времени и последующего. Наоборот ‒ все эпохи, в которых жалким победителем оказывается неверие, в какой бы форме оно ни выражалось, даже если оно на мгновение могло похвастаться ложным блеском, исчезают без будущего, потому что  никто не хочет мучить себя познанием безплодности»…».

Гете был одним из первых участников литературного движения «Буря и натиск» и тем самым может быть тоже отнесен к романтикам. Однако в публицистике последних лет Гёте отвергал национализм и мистические стороны немецкого романтизма.

В числе иностранных наград Гете был кавалером российского ордена Святой Анны 1-й ст.

Иоганн Кристоф Фридрих фон Шиллер (1759‒1805) ‒ по оценке Википедии:

«Представитель направления «Буря и натиск» и романтизма. Шиллер вошёл в историю мировой литературы как пламенный гуманист и также, вместе со своим другом Гете, как один из литературных и интеллектуальных символов Германии. В течение последних семнадцати лет жизни (1788‒1805) дружил с Иоганном Гёте, которого вдохновлял на завершение его произведений, остававшихся в черновом варианте. По ходатайству Гете получил  должность экстраординарного профессора истории и философии в университете Йены. Этот период дружбы двух поэтов и их литературоведческая полемика вошли в немецкую литературу под названием «веймарский классицизм». Сближению двух поэтов посодействовало единство Шиллера и Гёте во взглядах на Французскую революцию и социально-политическую ситуацию в Германии. Когда в «Орах» и «Альманахе муз» появились новые произведения Гёте и Шиллера, в которых отразился их культ античности, высокий гражданский и нравственный пафос, религиозный индифферентизм, против них начался поход со стороны ряда газет и журналов. Критики осуждали трактовку вопросов религии, политики, философии, эстетики… [Однако] cочинения Шиллера были восторженно восприняты не только в Германии, но и других странах Европы. В 1859 году столетие со дня рождения Шиллера отмечалось не только в Европе, но и в США.  (Википедия)

Проф. Ф. Ромиг в указанной статье о «немецкой идее» отметил:

«Влияние идеалистической философии на формирование немецкой нации было усилено рядом факторов. Немцы были одарены в это время двумя своими величайшими классическими поэтами, которые внимательно сопутствовали и способствовали развитию немецкого идеализма, Гете и Шиллером. Романтизм привел в бурление частично похороненные источники «духа народа» с его поэзией, рассказами, романами, историями, сказками и мифами. Гёльдерлин «наполнил небесные залы богами» и вызвал интерес к греческим корням немецкой культуры. Теперь река и пейзаж снова оживились, и уютная сторона человека нашла удовлетворение. [Философ и поэт Иоганн Христиан Фридрих Гёльдерлин (1770‒1843) жил в центре романтического движения в Йене и участвовал в нем, посещал лекции Фихте в Йенском университете, его философия схожа с идеями Ф. Шеллинга. ‒ М.Н.]

Кроме того, с явлением Наполеона, продукта «Просвещения» и Французской революции, в некотором смысле «мірового духа на коне», охватившего всю Европу войной и диктовавшего свои условия народам, Франция и вдохновляющая ее идеология «Просвещения» стали [для немецкого идеализма] врагами, от которых нужно было освободиться как можно скорее. С тем духовным оружием, которое принес немецкий идеализм, освободительные войны стали «священным делом», которое еще больше ускорило появление немецкой нации».

В то же время и «немецкий романтизм» явил в себе наследие германского язычества (которое Г. Зигмунд порицал в немецкой философии). Как уже отмечено в первой главе, в каждом народе его язычество отразилось в нравственном отношении на его народных сказках. А это значит и на национальном характере в целом. Это выразилось в ту эпоху и в изменившемся отношении германского общества к евреям, которых еще недавно, благодаря тандему Мендельсона-Лессинга считали, как отмечал Г. Грец, образцом «терпимости, общечеловеческого равенства и любви ко всему человечеству».

Формирование германского т.н. «антисемитизма» в XIX веке

В этом отношении уместно привести описание наступившей эпохи преодоления наследия Французской революции в Германии с точки зрения того народа, который не ослаблял своих усилий в благоприятном для себя преобразовании (разложении) христианского мiра (Г. Грец «История евреев», гл. 12).

«Французская революция и ее освободительное влияние еще более ожесточили немцев против евреев. Если их по ту сторону Рейна и Альп считали равными, то их по сю сторону еще более унижали и презирали… Предрассудки против евреев еще более усиливались: иудофобы размножались. При том умственном и политическом рабстве, в котором находились немцы, порабощение и презрение евреев казались для них утешением и отрадой…

В самом Берлине, центре просвещения, еврейские врачи, несмотря на свою славу, не числились в списке своих христианских собратьев, а были записаны отдельно… Два первоклассных писателя, величайший поэт и величайший мыслитель того времени, Гете и Фихте, разделяли предубеждения немцев против евреев и вовсе не скрывали этого: они могли рассчитывать на одобрение толпы и высокопоставленных людей. Гете, представитель аристократических кружков, и Фихте, защитник демократического направления в Германии, желали оба, чтобы евреи, как зачумленные, находились как можно дальше от христианского общества. Хотя оба они были в разладе с церковью, и христианство с его чудесами казалось обоим глупостью, и оба считались атеистами, тем не менее они ненавидели евреев во имя Иисуса…

Гете выражал нетерпимость относительно евреев не от себя лично, но отражал настроение, господствовавшее в образованных не­мецких кругах. Тщеславясь своею культурой, которая в Германии не очень-то давно утвердилась и сопровождалась еще грубостью, немцы называли ее «христианскою» и закрывали евреям доступ к ней, совершенно не сознавая, что еврейство отчасти помогало созданию этой куль­туры, в древности Библией, в средние века еврейской философией, а в новое время чрез посредство Спинозы и Мендельсона…

Фихте, философ, питал к евреям и иудейству ту же ненависть, как и Гете, аристократический поэт, и как Шлейермахер, мистический проповедник. [Согласно их убеждениям] «Почти по всем странам Европы распространено могущественное, враждебно-настроенное государство, ведущее постоянную войну со всеми остальными и в некоторых из них ужасно тяжело гнетущее граждан; это ‒ еврейство. Последнее так опасно не потому, что оно образует отдельное и крепко сплоченное государство, а потому, что это государство гнетет весь человеческий род… народ этот самой религией, долженствующей быть наиболее связующим средством для человечества, отдаляется от участия в наших обедах, от наших кубков и не может вместе с нами веселиться; народ этот обособляется от нас в своих обязанностях и правах, даже отличает свою душу от нашей, хотя все от одного Бога… они имеют различные нравственные правила», ‒ Фихте слепо повторял [это] за заклятыми врагами евреев. В числе обвинений против них не были забыты и человеконенавистный их Бог и, что особенно странно звучит в устах неверующего философа, повторение средневековой песни, что «они не веруют в Иисуса Христа»…

Фихте можно считать отцом и апостолом тевтонофильского иудофобства особого рода, до тех пор неизвестного или, вернее, еще не сознанного. Даже Гердер, который был преисполнен удивления к еврейской древности и еврейскому народу в его библейском блеске и впервые посмотрел па священную литературу взором мыслителя и поэта, чувствовал отвращение к евреям, что видно из его отношения к Мендельсону. Ему стоило больших усилий дружески относиться к последнему… (с. 209‒213).

Вследствие Люневильского мира [в 1801 году между Францией и Австрией,  Священная Римская империя вытеснялась с левого берега Рейна, и эта территория полностью переходила к Франции] священная римская империя была впервые раздроблена. Имперская депутация, собравшаяся в Регенсбурге, должна была некоторым образом опять привести в порядок урезанные части или вознаградить те из них, которые понесли потери. К этой, занятой территориальными вопросами, конференции посланников от восьми государей, которых близорукие считали представителями немецкого народа, немецкие евреи обратились с просьбою о даровании им (пассивного) права гражданства (15 ноября 1802 года), Гофрат Кристоф Груид составил это прошение «от имени немецкого еврейства»… В нем излагалось желание: чтоб имперская депутация отменила тяжелые ограничения, которым немецкие евреи еще везде подвергались, расширила тесный район их жительства так, чтоб они, в видах здоровья и свободного наслаждения жизнью, могли без стеснения расселиться в городских жилищах, сняла оковы, в которых находилось еврейское население, их торговля и труд, и вообще оказала евреям честь слияния с немецким народом в одну нацию путем дарования им пассивного права гражданства. Евреи (или их уполномоченный, Грунд) говорили, что они «поставлены наравне с людьми безчестными, изгнанниками и крепостными». Несчастное положение франкфуртской общины, лишенной естественной свободы и загнанной в очень узкие пределы по положению 1616 года, вполне подтверждало это. Они указывали на пример Франции и батавской [Нидерландской] республики в деле эмансипации евреев. Евреи едва ли льстили себя надеждой на то, что имперская депутация даст им так много, но они думали таким образом освободиться, по крайней мере, от одного стеснения, именно от подушнаго налога. На этот пункт просители напирали особенно сильно… Прошение было похоронено между другими актами» (с. 215‒216).

Грец называет многих «клеветников»-литераторов, которые утверждали, что «Французская революция дает новое историческое доказательство невозможности исправить евреев», в их числе:

«Ненависть к евреям, убаюканная Лесингом и Мендельсоном, опять была пробуждена судьей Христианом Людвигом Палцовом. В своем «Христианском государстве» он восходит к началу еврейского племени, до прибытия Иосифа в Египет, для того, чтоб осмеять последнего и вывести из этого право обходиться с его потомками как с полурабами, и предупредить христиан и не допустить до того, чтобы еврей мог когда-либо сделаться министром. Палцов возобновил против евреев все старые небылицы, например, что Библия и Талмуд научают их будто ненависти к человечеству и христианству. К этому он прибавил еще новую ложь: евреи не признают святости присяги, они в день всепрощения просят отпущения ложной клятвы… Он [Палцов] утверждал: защитники евреев сделали их еще упорнее, глупее и злее; Мендельсон укрепил свой народ в глупости, невежестве и суеверии, так как он сам придерживался талмудических бредней; государство совершит самоубийство, если даст отверженным евреям гражданския права… (218‒219)

Юная романтическая школа Шлейермахера и Шлегеля в это время стала уже туманить умы и портить сердца немцев. Тевтонофильство начинало уже тогда проявляться шумом и фразами…(222) Упорство немецкой ненависти к евреям могло быть сломлено мало-помалу лишь жестокими ударами, нанесенными немецкому народу. Только пушки могли устранить закоренелые предрассудки…». (Г. Грец. «История евреев». Т. 12, с. 209‒227)

Разумеется, еврейский историк не пытается опровергнуть возмущающие его клеветнические небылицы и предрассудки против евреев, поскольку они неоднократно доказывались в Германии на основе Талмуда, кодекса «Шульхан арух» и хасидской литературы.

«Молодая Германия» Берне и Гейне

В то же время в немецком обществе активно действовали и противники немецкого национализма, ратовавшие за равноправие евреев в духе Французской революции. Эти идеи были популярны в салонах богатых светских евреек Генриетты Герц и Рахель Фарнхаген-Левин, «дом которой стал местом встречи для литературных, интеллектуальных, общественных и политических светил того времени, таких как принц Луи Фердинанд, князь Радзивилл, Александр фон Гумбольдт и Вильгельм фон Гумбольдт, Фридрих Шлегель, Людвиг Тик, Жан-Поль (Фридрих Рихтер), Клеменс Брентано, Фридрих фон Генц, Фридрих Шлейермахер, Адальберт фон Шамиссо и Ф. Фуке».

Эти цели ставила себе «Молодая Германия» ‒ «группа писателей либерально-революционного направления. Ее лидерами считались Бёрне (происходил из знаменитой франкфуртской семьи банкиров, сын Якова Баруха, главы еврейской общины) и Генрих (Хаим) Гейне ‒ немецкий поэт, публицист и критик позднего романтизма. В противоположность романтикам 10-х и 20-х годов, проникнутым узким немецким патриотизмом, «Молодая Германия» преклонялась перед Францией, её политической жизнью и литературой…» (Википедия).

О вождях «Молодой Германии» Г. Грец откровенничал в своей «Истории евреев» (т.12):

«Поразительно быстро произошло поднятие евреев даже в Герма­нии, если сравнить робость Мендельсона по отношению к религиозным и политическим порядкам христианского мiра со смелостью Берне и Гейне…(345)

Тевтонофилы, можно сказать, почти заслуживают благодарности за то, что своим возвращением к варварству они причинили евреям так много зла. Таким образом действий они расшевелили, если не Гейне, то уже во всяком случае склонного к ленивой созерцательности Берне… (313)

Принадлежат ли Берне и Гейне также еврейской истории? Конечно! Не только еврейская кровь текла в их жилах, но и еврейским соком были пропитаны их нервы. Молнии, которые они испускали над Германией, то радужными, то резкими красками, были заряжены еврейско-талмудическим электричеством. Оба внешним образом отка­зались от иудейства, лишь как бойцы, которые хватаются за оружие и знамя противника, чтобы тем вернее напасть на него. В та­ком случае они были ханжи? Пусть ответит за это небрежность или простота полудеревенских пасторов, которые окропили их крещеною водою, не требуя от них внутреннего признания веры… Обе эти высокодаровитые личности, на которых, несмотря на их внутреннее несходство, смотрят как на близнецов, как на Шиллера и Гете, молниеобразным умом своим пробили средневековую тучу, которую Германия скопляла вокруг себя, чтобы затмить свет, и снова доставили доступ ярким лучам солнца….

Антипатия Гейне к выродившемуся христианству была глубока и непримирима. (Еще в 1836 году он писал своему другу, Мозеру: «я так же ненавижу христианскую ложь в поэзии, как и в жизни», письмо от 8 нояб.1836 г.)… Еще более ненавидел Гейне изменников знамени, перебежчиков, евреев, которые из-за выгод отвращались от своих товарищей по страданиям и присоединялись к врагам. Гейне не мог себе представить серьезного убеждения у крещеного еврея и утверждал: крещение есть самообман, если только не ложь… В своей драме, Алманзор (окончена в 1823 г.), Гейне дал этой ненависти поэтическое выражение… (330)

Гейне не скрывал, что не свободная муза создала эту драму, а что ее внушили антипатия к христианству и стремление бороться с ним; поэтому он сам считал ее неудачной и не рассчитывал, чтобы она произвела глубокое впечатление. Действительно, эта драма навлекла на еврея-поэта много враждебных нападок.

Он создал себе славу своими стихотворениями, о которых справедливо говорили, что это настоящие народные песни съ глубоким содержанием. Его ставили наравне с Гете и даже выше его, потому что в его песнях была теплая естественность, а не холодное искусство. Им подражали, их клали на музыку. Германия стала гордиться Гейне, стала гордиться тем, что она была в состоянии возрастить нового поэта Божьей милостью. Но эта слава не защитила его от оскорблений. Немцы не могли простить еврею, что он осмелился создать поэтические образы кровавых дел и неправд христианства. Волны иудофобства окружили его… (331)

Но именно в это время, когда Гейне так интересовался еврейством, когда он с таким энтузиазмом относился к его истории и с такою ненавистью к христианству, он потихоньку крестился в Гейлигенштадте (28 июня 1825 г.) и принял в крещении имя Христиана-Иоанна-Генриха.

Он довольно ясно говорит нам об этом: «…для меня крещение есть незначущий акт… Для меня оно имеет то значение, что я теперь могу еще более отдаться заступничеству за моих несчастных единоплеменников…». Он это действительно сделал для того, чтобы добиться места в Пруссии… (336)

Гейне после крещения ожесточился против христианства еще сильнее, как будто оно вовлекло его в вероломство, в забвение чести и самого себя…

Но более, чем евреи, обязана Германия этим двум своим строгим воспитателям. Они опрокинули над Германией настоящий рог изобилия мыслей, как два короля, которые на своем пути разбрасывают полными горстями золотые монеты. Они создали немцам изящный, ясный и красивый язык и открыли им храм свободы. «Молодая Германия», положившая начало теперешнему состоянию культуры и создавшая освободительный 1848 год, есть дитя этих обоих еврейских отцов. Ругатели, клеветники и тайная полиция руководились истинным тактом, назвав жидами вожаков молодой Германии, потому что, конечно, без влияния еврейскаго духа, они бы не сделались передовыми борцами за свободу… [которые] выказали только умственную нищету немцев. Это не исчерпывает заслуг Берне и Гейне по отношению к Германии». (344)

И что бы делала немецкая культура без этих двух «королей» ‒ ненавистников христианства… (Помнится в курсе немецкой литературы в моем институте ин. языков в 1970-е годы Гейне так и «ставили наравне с Гете» как выдающегося немецкого поэта… Странно что и Г. Зигмунд в своей книге «Борьба за Бога» уделил целую главу рассмотрению мiровоззрения иудея Гейне как немецкого философа.) Так что, читая в произведениях Берне и Гейне строки о любви к Германии, следует ее понимать с учетом всего разъясненного выше знаменитым еврейским историком. Описанные им «заслуги Берне и Гейне по отношению къ Германии» стоят в одном ряду с заслугами Рейхлина, Мендельсона и Лессинга ‒ все они признаны классиками немецкой литературы и прогрессивной общественной мысли, которыми стала «гордиться» демократическая Германия и гордится по сей день этими «двумя королями», «положившими начало теперешнему состоянию культуры и создавшими освободительный 1848 год». (Г. Грец. «История евреев». Т. 12, с. 311‒345).

И на фоне этих великих заслуг антихристианского еврейства, презиравшего «умственную нищету» немцев, их т.н. «антисемитизм», ‒ как и у всех народов, естественно, мракобесный от тупости и от зависти к талантам богоизбранного народа.

Революционный 1848-й год как еврейское счастье

(Подробнее и шире об этих новых европейских революциях в связи с противодействием им России будет сказано в следующей главе.)

Ну, а кого освободил «освободительный» 1948-й год, устроенный теми же силами, что и Великая Французская революция? Догадаться нетрудно, так как Грец пишет «Историю евреев» и всё в мiре оценивает с точки зрения евреев: и «тупость», и «мракобесие» и «свободу» ‒ и смысл истории. Приведу все же несколько абзацев.

«С февральско-мартовским переворотом (1848) в Париже, Вене, Берлине, Италии и других странах нежданно и радостно пробил для европейских евреев час освобождения. На европейские народы снизошло опьянение свободой, более увлекательное и чудесное, чем в 1830 году. С повелительными требованиями приступили они к князьям и властителям. Между этими требованиями естественно была эманципация евреев. Вчера еще презиравшиеся евреи во всех народных собраниях и декларациях были включены в союзы свободы, равенства и братства». Внезапно сделалось то, на что не дерзали надеяться даже самые пылкие: евреи выбирались в парламенты с совещательным голосом о преобразовании государств…  (492)

В западной и средней Европе до самых границ России и до Папской области с евреев спали оковы. Даже русский царь, Николай, ненавидевший самое слово «свобода», и тот частью уничтожил ограничения евреев, снова установленные его предшественником. Он старался по возможности улучшить жалкое положение и нравственное принижение полутора миллиона приверженцев иудаизма, населявших его империю. Он милостиво принял сэра Моисея Монтефиоре, который хлопотал у него за них, и позволил ему объехать страну, чтобы лично убедиться, в каком состоянии находятся еврейские общины в России и Польше. Затем в мае 1848 г. царь новелел собраться в Петербурге комисии из раввинов и знатных еврейских лиц, которым он поручил выработать проекты для улучшения положения евреев, и приказал основать два раввинских училища, в которых будущие раввины должны были учиться, помимо Талмуда, и научным предметам, особенно русскому языку, с целью отучить их от невозможной тарабарщины, на которой они говорили… (492)

Денежная власть, достигнутая еврейскими капиталистами, благодаря изменившимся мiровым отношениям [выделено мною. ‒ М.Н.], и духовная сила, которой добились выдающияся личности еврейскаго народа в качестве государственных людей, художников, ревнителей и двигателей науки, а равно и руководителей общественного мнения в прессе ‒ все это служит их сородичам только щитом против насилия и обид. Подобно тому, как Ротшильды, Сасуны, Гинсбурги, Гирши и целый ряд других еврейских капиталистов менее всего думают о завоеваниях, точно так же далеки от подобных затей и еврейские государственные люди, как Кремье, Иоанн Якоби, Эдуард Ласкер, Игнац Куранда и другие члены парламентов, носители министерских портфелей, высш их должностей и званий, … как и длинная серия еврейских академиков и университетских професоров, появившихся на свет Божий вместе с бурным 48-м годом… (494)

Этим счастливым настроением воспользовались в Париже шесть молодых людей для учреждения братства, имевшего целью объединить евреев всего земного шара, братства под названием «Всемiрный еврейский союз» (1860)… Впоследствии к этому обществу присоединился блестящий оратор и неутомимый защитник собратьев по вере, Адольф Кремье… Уже в первый год по его возникновении к нему присоединились 850 членов из Франции, Германии, Австрии, Англии, Италии, Швеции, Голландии, Бельгии, Дании, России и даже Испании и республики Венесуэлы. Союз этот насчитывает ныне свыше 30.000 членов. Он уже успел проявить себя в качестве щита в критические моменты еврейскаго народа. (495)

Такое прочное и тесное сплочение пришлось на руку заклятым врагам евреев, столь же безсмертным, как предрассудки и злоба. Возрождение еврейского народа со времени освобождения его от оков возбудило зависть, и создало ему еще новых врагов, а именно в Германии и Австрии… (496)

…искусственно подерживаемая расовая ненависть антисемитов, возникшая во Франции, выращенная в Германии и пересаженная повсеместно, разбудила средневековое обвинение сынов Иакова в том, что они являются убийцами христиан… Враги евреев снова пытаются изгнать укоренившуюся в XVIII в. гуманность…». (Г. Грец. «История евреев». Т. 12, с. 492‒497.)

Грец имеет в виду обвинения евреев в ритуальных убийствах, которых было немало доказано в судах на основании неопровержимых улик, разумеется, «фальсифицированных» ‒ потому что евреи являлись образцом «терпимости, общечеловеческого равенства и любви ко всему человечеству». Особенно много таких случаев было в восточно-европейских землях, заселенных хасидами, в том числе в Российской империи (около 200 таких случаев собраны в исследовании В.И. Даля, проведенном им по поручению российского министерства внутренних дел (Даль В.И. Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их, 1844).

Далее мы перейдем к удивительному почитанию «немецкого идеализма» и «романтизма» в культурном российском обществе XIX века и к разочарованию в этом увлечении.

(Постепенно в текст будут вноситься уточнения и дополнения, поэтому при заимствовании теста следует его брать с «Русской идеи». Продолжение следует: 8. Реакция в России на Французскую революцию. Влияние «немецкого идеализма» и «романтизма» в России)