Апология Петра Великого: в защиту Синодального периода Русской церкви (очерк по политической истории нашего Отечества)

Апология Петра Великого: в защиту Синодального периода Русской церкви (очерк по политической истории нашего Отечества)

д.ю.н. Величко А.М.

В качестве дискуссионного материала публикуем работу известного светского юриста, канониста и исследователя монархической идеи А.М Величко с его сайта «Византолог».

Я вовсе не преувеличиваю достоинств и значения Петра. Петр Великий не имел ясного сознания об окончательной цели своей деятельности, о высшем назначении христианского государства вообще и России в частности. Но он всем своим существом почувствовал, что в данную историческую минуту нужно было сделать для России, чтобы направить ее на настоящий путь, и он всю свою стихийную мощь внес в это дело. Дело, сделанное Петром Великим, было самое полезное и необходимое, и сделал он его крепко». 

В.С. Соловьев

«Общее освещение протекшего периода истории Русской церкви до сих пор носило преувеличенно-критический и отрицательный характер. У читателя этих обширных материалов может сложиться впечатление о периоде Синодальном как о периоде генерально-дефективном, стоящем ниже уровня пережитых благочестивых периодов в истории Русской церкви. С это аберрацией пора покончить»

А.В. Карташев

 

Если Господь и дарует нам еще какое-то время жизни, то, наверное, для того, чтобы мы успели исправить совершенные ранее ошибки – по крайне мере, те лица, кто испытывает в том потребность. Как и многие другие публицисты, автор этих строк внес свой скромный вклад в традиционное обличение церковных реформ Петра Великого (1682-1725) и развенчание его трудов. Но годы научной работы, постоянные обращения к истории взаимоотношения Церкви и государства с течением лет постепенно («мы все-таки мудреем год от года») привели к обратному выводу. Не осуждения заслуживает наш выдающийся император, но благодарности потомков. А его дела и труды (при всех очевидных и неочевидных недостатках, ошибках и заблуждениях государя) должны быть оценены положительно. П.Б. Струве (1870-1944), которого трудно отнести к поклонникам монархической идеи, называл царя Петра Алексеевича «величайшим индивидуальным гением государственности», и полагаем, что для такой оценки есть все основания[1].

Привычно говорить о не всегда, мягко выражаясь, благочестивых поступках и юношеских играх императора, его ошибках и излишне твердой руке. Однако думающие авторы справедливо полагают, что неправильно судить о трудах Петра I на фонеего отдельных недостатков; нужно оценивать дело преобразователя[2].

Кроме того, формируя реестр негативных событий, так или иначе связанных с именем Петра Великого, исследователи зачастую опускают исторический контекст его действий, не раскрывают состояние Русской церкви и уровень русского духовенства, включая наш епископат; идеи, которые бродили в умах священноначалия и рядовых монахов. А также те тенденции, которые формировались на протяжении нескольких веков, и которые царь Петр Алексеевич застал уже вполне укоренившимися в русской почве. Иначе говоря, опускают самое важное.

Сегодня в нашей литературе стандартно, как по заданной схеме, утверждают, что во времена царя Алексея Михайловича (1645-1676) и патриарха Никона (1652-1658) имело-де место столкновение духовной и царской властей, некий случайный эпизод в «симфоничной» эпохе Московской Руси. А в целом, якобы, противостояние церковной власти и государства совершенно не характерно для России, как и для других православных держав, в чем усматривают их качественное отличие от католического или протестантского мира. Однако Петр I, будто бы опасаясь, что его антиклерикальные и прозападные реформы вызовут новое противоборство со стороны священноначалия, разрушил былую гармонию. И решил задачу кардинальным образом, вследствие чего каноничный глава церковной власти (патриарх) просто перестал существовать – его должность упразднили.

Это культивируемое заблуждение не должно нас удивлять. Легковесность его доходчиво разъяснил еще В.И. Сергеевич (1832-1911), писавший: «Признание за Православной церковью свойства государственной Церкви, а за представителями ее качеств публичной власти не могло не возбудить вопроса о том, какое существует отношение между этими двумя властями. При возможности двоевластия вопрос этот должен бы решиться в пользу подчинения духовной власти светской, или наоборот. Но прежде чем наша история пришла к окончательному решению этого вопроса, она пережила ряд столкновений двух властей»[3]. Совершенно справедливо: если есть два центра власти, между ними не может не возникнуть конкуренции на политическом поприще. Собственно говоря, здесь и спорить не о чем; история не знает никакой альтернативы – это как раз то правило, которое не имеет исключения.

Поразительно другое: то, что противников и поклонников петровских реформ при всех различиях их взглядов, как правило, объединяет искренняя убежденность, будто император подчинил Русскую церковь государству, упразднил самостоятельность церковной власти и даже вверг ее в очередное «Вавилонское пленение». Конечно же, за последним суждением отчетливо проглядывается та мысль, что священноначалие горой стояло за старые, добрые московские «симфонические» порядки, а «протестанствующий» император, увлеченный ложными идеями скроить из России Европу, узурпаторски исказил церковный строй. В таких случаях стоит только удивляться силе проникновения в наше сознание так называемых «общепризнанных» суждений.

Впрочем, иногда все же признают, что положение дел в Русской церкви было далеко не блестящим и требовало серьезных перемен. Но и в этих случаях отдельные негативные картины эпохи Московского царства оцениваются не столь решительно, как они на самом деле того заслуживают. А именно в них заключается ответ на самый важный вопрос: был ли прав исторически Петр Великий, упразднив патриаршество и заменив его Святейшим Синодом, подчиненным императору, как «крайнему судье» церковных дел? Ведь упразднение патриаршества Петром Великим нужно оценивать не только по самому факту – что было сделано, но и почему это было сделано им, какую цель преследовал первый Российский император, и от каких опасностей уберегал вверенное ему Богом отечество.

Нередко утверждают, будто подчинение Церкви государству, которое усматривают в петровских реформах, — самое ужасное из того, что вообще может ее ожидать. Не считая, конечно, периода богоборческих гонений. Между тем, изучение истории Византии, государств Западной Европы и Кафолической Церкви в целом приводит к иной мысли. Что осуждаемая реформа Петра (приведшая якобы к порабощению Церкви государством, чего не было, как мы постараемся показать ниже) далеко не самое страшное событие. А наиболее опасным явлением в жизни христианской цивилизации, угрожающим самой природе Церкви как Тела Христова, является папизм, на счету которого не только изломанные судьбы западноевропейской держав, но самой Византии, а также России.

Папизм возникает всегда, когда священноначалие не удовлетворяется духовным мечом проповеди и обличения, а берет в свои руки меч карающий. Однако полная концентрация всех видов публичной власти в руках священноначалия становится возможной только путем обожествления должности и функций, которые лицо занимает и исполняет. А также отождествления Церкви исключительно с духовенством и исключения из этого понятия церковной полноты. Как следствие, за главой «малого стада», обладающего, тем не менее, колоссальными публичными полномочиями, признается особое отличительное свойство – его объявляют непогрешимым; папу или патриарха – в данном случае не имеет значения.

Папизм разрушает Церковь изнутри, ломая духовное единство всех верующих во Христе, и зримо разделяя их, по латинскому обыкновению, на «овец» и «пастырей». Затем власть священноначалия становится властью государственной, уничтожая, как раковая опухоль, этот политический союз, который издревле признавался высшим из всех человеческих союзов.

Конечно же, совершенно неверно отождествлять определенный политический идеал (а папизм – это, безусловно, политическое, а не только религиозное учение) с личностью и трудами того или иного исторического персонажа и автоматически формировать на этой основе «черный» или «белый» списки. Среди носителей папистской идеи (равно как и приверженцев других ошибочных учений) найдется немало достойных лиц, аскетов и подвижников Православия, прославленных позднее за свои подвиги Церковью, искренне заблуждавшихся в данном вопросе. Святость вовсе не предполагает по закону причинно-следственной связи безошибочности в суждениях (тем более в оценке публичных событий), и история – не набор калейдоскопически сменяющихся картинок с четкими очертаниями и жестким детерминизмом мотивов и действий. История – это, прежде всего, люди, действующие во времени и пространстве, далеко не всегда руководствующиеся четкими убеждениями, и заранее просчитавшие последствия своих поступков. Можно сказать и более категорично: история – это меньше всего положительный результат наших осмысленных действий; скорее, это — совокупность наших ошибок, провиденциально попущенных Господом. Как часто мы лишь впоследствии замечаем, что не человеческая воля, а Божье Провидение вело нас туда, куда мы и не собирались идти, и все вышло к нашей пользе.

Папизм возник не только на Западе и присущ не только Римо-католической церкви, как иногда утверждают в школьных учебниках. В свое время папистские настроения были чрезвычайно распространены среди Александрийского клира и в Антиохийской церкви. Константинопольская кафедра, веками воевавшая с латинским папизмом, понемногу сама прониклась желанием признать высшие церковно-политические полномочия своего главы, что привело на Востоке к чрезвычайно опасным и разрушительным последствиям.

К сожалению, в силу некоторых исторических особенностей, о которых мы будем говорить ниже, испытала на себе удушающую силу папизма и Русская церковь. В какой-то момент, при царе Алексее Михайловиче, вопрос о конкуренции государственной и духовной властей встал настолько остро, что понадобились десятилетия соборных разбирательств, категоричные решения и жесткие действия царя, чтобы устранить опасность полной дезорганизации русской государственности во имя торжества папистского начала. Но устранить – не значит полностью ее ликвидировать. Патриарх Никон пал, как политическая фигура, но его дело не пропало. И при Петре Великом вопросы, которые волновали его отца, вновь стали актуальными.

Чтобы понять причины, повлекшие упразднение патриаршества Петром I, обстоятельства, способствующие этому судьбоносному решению, а также результат его преобразований в части создания новой системы церковно-государственного управления, мы предлагаем сделать небольшой экскурс в нашу древнюю историю.

I. «Симфония властей», «Третий Рим» и русский Раскол

Приятно это осознавать или нет, но современный человек зачастую живет иллюзиями виртуального мира. Мира, созданного средствами массовой информации, навязываемыми ему извне идеями, его собственными предубеждениями (как правило, основанными на незнании исторических фактов), и «общим мнением» относительно того или иного вопроса. В первую очередь в эти сети попадают многовековые явления, требующие вдумчивого и объективного осмысления. И именно их оценка, как правило, основывается на ригоричных, совершенно нетерпимых к другим мнениям позициях, выросших из той или иной идеологии. А, стало быть, уже субъективных по своей сути. В качестве хрестоматийного примера можно смело назвать тему «Третьего Рима», отражающую русское православно-вселенское историческое самосознание, в основе которого лежит убеждение в богоизбранности Русской земли[4].

Обращения в адрес «Святой Руси», как представляемом феномене, не вполне тождественном со своим действительным образом, изобилуют многими недостатками и главным из них – предвзятой односторонностью. Причем, как в сторону категоричного отрицания промыслительного значения России для мира и христианской цивилизации, так и в сторону ее восторженной идеализации. Поскольку мнение лиц, скептически относящихся к доктрине «Третьего Рима», нам в данном случае безынтересно, обратимся к «певцам Русской идеи». Благодаря их старательным усилиям, история допетровской Руси выглядит неким совершенным образчиком «симфонии властей», что на самом деле слабо коррелирует с фактами, если после изучения блистательных картин из жизни воцерковленной Руси мы перейдем к осмыслению наших недостатков.

Действительно, Православие вошло в душу русского человека раз и навсегда. Религия господствовала в стране; Киевская, а затем Московская Русь без всяких сомнений являлась теократическим государством. В русских городах строились богатые церкви и монастыри, по улицам во множестве стояли часовни и иконы с зажженными свечами, перед которыми прохожие клали земные поклоны – все это было. Желание отдать жизнь за веру являлось доминирующим мотивом человеческой деятельности в массе народа; Православие было всем для русского человека. На Руси торжествовало христианское начало правообязанности (а не революционная идея борьбы за личные права), развивалось местное управление, действовали чрезвычайно эффективные Земские соборы и мудрая Боярская дума. Существовало разветвленное законодательство, Господь даровал Русской церкви немало мудрых кормчих, великих святителей и величайших подвижников веры — все это было.

Помогать Церкви считалось первой обязанностью властей. Уже князь Ярослав Мудрый (1016-1054) материально обеспечивал священство из государственной казны, законом обязав также выделять десятую часть всех городских доходов на Церковь. Политическая власть заботилась о христианском просвещении и строительстве храмов, подавляла волнения язычников, давала средства на содержание епископата, формировала церковный суд и активно участвовала во внутрицерковной жизни.

Князья изменяли границы епархий, предопределяли назначение архиереев на кафедры и их перемещение, давали свое согласие на обретение святых мощей, обеспечивали исполнение решение церковного суда, взыскивали штрафы и отправляли в заточение еретиков. Еще в первой половине XIV века монах Акиндин горячо внушал святому благоверному Тверскому князю Михаилу Ярославовичу (память 5 декабря) идею царской ответственности в делах веры и Церкви[5]. А Московский князь Василий Темный (1425-1462) писал в Польшу: «Кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси»[6].

В свою очередь епископат и монашествующие также активно участвовали в политической жизни. Их приглашали на княжеские съезды, они часто выступали в роли послов и миротворцев, скрепляя своей подписью княжеские договорные грамоты. Важное участие духовенства наблюдается в организации благотворительной деятельности. Священноначалие строило множество больниц и богаделен, выкупало пленных, хоронило умерших во время общественных бедствий и эпидемий, возводило мосты и укрепляло города каменными стенами; наконец, оказывало материальную помощь светской власти[7].

В годы малолетства святого благоверного князя Дмитрия Донского (память 19 мая) святитель Алексий, митрополит Московский (память 25 февраля), фактически принял в свои руки бразды правления и по духовной части, и по светской. Интересный прецедент случился после смерти осенью 1365 года бездетного князя Семена Дорогобужского (1345-1364), когда возник спор о наследстве выморочного имущества. Стороны обратились к митрополиту, как высшему арбитру, а тот, желая сохранить спор в границах церковного суда, поручил его рассмотрение епископу Василию, окормлявшему данную территорию. Этот случай интересен помимо прочего еще и тем, что святитель, который мог рассмотреть спор самостоятельно от лица князя (как его опекун), решил, тем не менее, передать его на суд духовной власти[8].

Позднее, после смерти царя Федора Иоанновича (1584-1598), именно позиция Московского патриарха святителя Иова (память 1 июля) предопределила избрание на царство Бориса Годунова (1598-1605). На Соборе 17 февраля 1598 г. он заявил: «У меня, Иова, патриарха, и у митрополитов, архиепископов и епископов и всего освященного Собора, мысль и совет у всех один, что нам помимо Бориса Федоровича иного государя не искать и не хотеть»[9].

В свою очередь государство активно вмешивалось в дела церковного управления, порой даже чрезмерно, а потому в 1621 году царю Михаилу Федоровичу (1613-1645) даже пришлось издать приказ в адрес воевод Рязани, дабы те прекратили практику рассмотрения судебных дел в отношении священства. С другой стороны, его отец Московский патриарх Филарет (1619-1633) организовал три Патриарших Приказа, поставив начальниками мирян: двух бояр и дворецкого; лишь казначеем патриарха являлся монах. Сам Филарет на территории патриаршей юрисдикции, которая была чрезвычайно обширна, самостоятельно устанавливал налоги и подати, включая и те, которые распространялись на мирян. А когда началось освоение Сибири, Тобольский архиепископ Макарий получил от царя особую привилегию: по всем гражданским вопросам воеводы обязаны были советоваться с ним, включая даже вопросы привлечения тех или иных лиц к уголовной ответственности.

Характерный пример «симфонического» взаимодействия являет нам одно из посланий патриарха Иосифа (1642-1652) накануне Великого поста 1646 года, в котором тот повелевает всем православным христианам Руси вести себя пристойно, избегать пьянства и сквернословия, смирно стоять на службах, а священникам предписывалось не делать никаких денежных сборов во время Литургии. Патриарх предписал сообщать о нарушителях его послания царю, дабы тот наказал их. А в 1647 года по просьбе игумена Соловецкого монастыря царь Алексей Михайлович написал послание братии, в котором под угрозой наказания запретил им держать у себя в кельях крепкие напитки.

Некоторые священнослужители имели дарованные царской властью особые права, распространяя свою юрисдикцию на государственных должностных лиц. Например, Никон еще в качестве митрополита Новгорода был наделен царем Алексеем Михайловичем особыми правами контроля над гражданскими чиновниками. В частности, ему разрешалось освобождать из тюрьмы лиц по своему усмотрению, если, конечно, Никон не находил за ними вины. Широкие политические полномочия получил протопоп Аввакум, будущий вождь Раскола, когда решением Москвы был отправлен в Юрьевец[10].

Правда и то, что, едва залечив раны «Смутного времени», Россия тут же публично озвучила свои претензии на историческую роль последнего защитника Православия, «Третьего Рима». Попутно начался процесс возвращения старинных русских земель, отобранных в годы лихолетья Польшей. Завязалась тяжелая, разорительная, перманентная Русско-польская война, длившаяся с перерывами почти 30 лет – до 1667 года. И лишь в 1686 году был заключен «вечный» мир, свидетельствующий о тотальном поражении векового врага России и предвосхитивший последующее территориальное разложение Польши.

Весьма примечательно, что в 1655 году Алексей Михайлович внес в свой официальный титул термин «самодержец», а в скором времени существенно расширил царскую титулатуру, которая отныне стала звучать следующим образом: «Царь всея Великия, Малыя и Белыя Руси и самодержец, великий князь Литовский, Волынский и Подольский». Нюанс, однако, состоял в том, что часть указанных земель заходилась еще под польской короной, и заочное приобщение их к Московскому царству недвусмысленно показывало всем, что государь мыслит о большем, чем владеет в настоящую минуту[11].

Но на самом деле, планы Московского царя и священноначалия Русской церкви были еще шире: разбив поляков-латинян, обратиться в сторону Балкан, помочь славянским народам, находившимся под игом турок, и, оттолкнувшись оттуда, совершить прыжок на Восток, дабы освободить православные патриархаты, откуда некогда пришла на Русь христианская вера. Таким образом, еще за 100 лет до Екатерины II (1762-1796) в головах московской политической элиты возникли смелые планы захвата Константинополя и восстановления вселенской православной империи. Только в этом случае Москва исполнила бы свою миссию «Третьего Рима», как прямого преемника «Второго Рима» — блистательной Священной Римской империи, Византии, объединявшей в течение многих веков все христианские народы. Как может «Третий Рим» ограничить себя Московским государством, если остальные христиане стонут под игом иноверцев и еретиков?![12]

Это – то, что касается наших достижений, осталось перевести взор на другие картины русского быта, отравлявшие жизнь наших праотцев и приведшие к описываемым ниже трагическим событиям. Меньше всего автору этих строк хотелось бы обращаться к ним. Но, закрывая глаза на неприглядные явления, мы никогда не оценим и не поймем высоту подвига того деятеля, который боролся с ними. Труды Петра Великого могут быть поняты лишь на фоне того, что представляло собой изнутри Московское царство к концу XVII века. Не зная, какая гибель таилась в червоточинах, покрывших внешне стройные и величественные формы и институты нашей государственности, легко скабрезничать над «Медным всадником» А.С. Пушкина (1799-1837):

«О, мощный властелин судьбы!

Не так ли ты, над самой бездной

На высоте, уздой железной

Россию поднял на дыбы?».

Но так ли уж не прав, как иногда утверждают, был наш великий поэт?! Чтобы ответить на этот вопрос, подобно врачу, снимающему верхние одежды, чтобы исследовать область недомогания, обратимся к изучению ран, покрывавших тело России.

Увы, приходится признать, что благородные мотивы и обусловленная ими внешняя политика Московского государства диссонировали со слабостью нашей религиозной и социальной культуры. Богословская детскость русского клира просто бьет в глаза, что вполне объяснимо. Силой исторических обстоятельств наши пращуры с XIII века оказались в искусственной изоляции от остального христианского мира, что привело к духовному обособлению и невозможности питаться плодами европейской цивилизации, созданной, в свою очередь, по византийским образцам. Строй Московского государства нельзя было назвать истинно христианским. «Московская формальная религиозность могла случайно соединиться в том или другом лице с добродетелью и святостью, но столь же удобно мирилась и с крайним злодейством. Идеал общественной правды отсутствовал вполне»[13].

Христианство, конечно, доминировало на территории всей страны, но в быту было обильно разбавлено древними верованиями и дикими, нелепыми религиозными заблуждениями. О многих атавизмах языческих обрядов с горечью говорят еще отцы Стоглавого собора 1551 года. Власти часто были вынуждены констатировать малопривлекательные факты легкомысленного богословия, которое можно назвать «детским», если бы не жестокий вред Русской церкви, причиняемый его распространителями. Так, в 1547 году появилось житие преподобного Евфросима, псковского чудотворца (память 28 мая), в котором составителем было зачем-то провозглашено, будто только сугубая аллилуйя является правильной. А позднее кто-то придумал и приписал блаженному Феодориту Киррскому (память 21 марта), что следует класть крестное знамение двумя перстами, подобно тому, как благословляют священники. И такого рода были почти все наши богословские «открытия».

Отметим, что перед нами длящееся явление, переходящее от одной эпохи к другой. То, что было характерно для XVI столетия, проявлялось и веком позже. Так, в начале XVII века некоторые «духовные просветители» из числа монашествующих лиц заявили, будто таинство Крещения совершается не только Святым Духом, но и… огнем. А потому обряд совершения водосвятного молебна начал в обязательном порядке включать в себя опускание горящих свечей в воду. Подьячий Антоний Подольский, горячий сторонник этой идеи, желая обосновать таинственную силу стихии, в 1619 году написал целый трактат, из которого можно сделать вывод о наличии четвертой «ипостаси» Святой Троицы — огня.

Архимандрит Троице-Сергиевой Лавры Дионисий, аргументировано выступавший против «огненосных» учений о Святой Троице, в результате попал на скамью подсудимых. На Соборе 1618 года его признали виновным в ереси, причем в качестве обвинителей особо отличилась братия им же возглавляемого монастыря. Он был приговорен к покаянию по тысяче поклонов в день, его морили голодом, жаждой, окуривали и периодически отдавали на расправу толпе. Лишь заступничество Иерусалимского патриарха Феофана III (1608-1644), находившегося в эти дни в Москве, спасло несчастного архимандрита от смерти. Но еще долго после этого сохранялся безобразный обычай опускать зажженные свечи в воду – лишь в 1667 года соборным определением он был, наконец, категорически запрещен[14].

«При отсутствии просвещения, — говорит один авторитетный мыслитель, и с ним трудно не согласиться, — младенчествующая мысль старинных наших грамотеев обращалась не к духу, а к плоти, к внешнему, более доступному, входившему в ежедневный обиход человеческой жизни»[15]. Ему вторит другой автор: «В стиле Московского XVII века было всего меньше непосредственности и простоты. Все слишком умышленно, надуманно, нарочито. О нерушимости отческих устоев и преданий резонировать беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. Чувствуется запоздалая самозащита против начинающегося бытового распада, некое упадническое «бегство в обряд», нежели непосредственная цельность и крепость быта. Потеряно органическое чувство жизни, оттого так нужен стал обряд, некая внешняя скрепа и мерило»[16]. И этот тезис, конечно, также верен.

Вера не является синонимом косности; напротив. Истинно религиозное сознание не желает верить слепо, оно стремится понять и познать, насколько это вообще возможно человеческому чувству и разуму, объект своего поклонения. Справедливо отмечают, что Христос и Его пророки пришли не к дикарям, а в самое развитое к тому времени общество. А Отцы и Учители Церкви нередко облекали свои мысли в изысканные формы античной философии. Но в этом отношении русское общество заметно уступало блистательной Византии и даже ненавидимому ею Западу[17].

Иностранцы действительно оставили нам детальное описание патриарших служб, длившихся часами, и торжественных шествий духовенства в сопровождении царя и многочисленной паствы. Но за порогом Успенского собора было далеко не так боголепно. На Литургии в храмах обычно стоял несмолкаемый гул: купцы обсуждали торговые дела, женщины сплетничали, нищие и убогие выпрашивали милостыню, ничуть не стесняясь того, что своими воплями заглушают слова Евангелия, бегали ребятишки. Сама служба редко бывала полноценной – желая сократить ее, священники и хор обычно одновременно читали молитвы и пели псалмы (так называемое «многогласие»), и часто невозможно было понять, о чем идет речь.

Повсеместно возникали конфликты по поводу сомнений в истинности богослужебных уставов, пестрящих различными вставками, сделанными при ручном их тиражировании, и противоречиями. Богословская наука находилась в зачаточном состоянии и, не находя ответа на запросы разума, многие русские аристократы увлеклись протестантскими учениями. Уже тогда Западная Европа казалась многим русским чрезвычайно привлекательной – достаточно напомнить, что еще царь Борис Годунов (1598-1605) отослал несколько десятков молодых боярских детей учиться на Запад, и ни один из них не вернулся обратно. Даже после введения книгопечатания, которое способствовало резкому росту духовного просвещения, случались нелепые события. Например, издатели текста Нового Завета «ничтоже сумняшеся» назвали его текстом 70-ти толковников; как говорится, комментарии излишни[18].

Да и быт наших предков также не отличался идеальной чистотой. Пили запойно все, включая монахов и священников, и так, что ввергали в недоумение западных соседей. Иоанн Васильевич (Грозный) (1533-1584) с горечью констатировал: «Попы и церковные причетники в церкви всегда пьяны и без страха стоят и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их»[19]. Моментами это принимало такие масштабные черты, что верховная власть вместе с патриархами направляла на места отчаянные послания с угрозой строгих мер против ослушников.

Так, в марте 1634 года Московский патриарх Иоасаф (1634-1641) адресовал Соловецкому монастырю послание, в котором строго порицал пьянство монахов и многочисленные отступления от монастырского устава. 14 августа 1636 года он вновь обратился с посланием, но уже к московским пастырям, в котором повторил свои упреки. В самых благоустроенных епархиях попойки по случаю праздников, свадеб и похорон стали нормой жизни. Скандалы, когда священников и диаконов колотят их собственные жены, пытаясь привести в чувство, были обычными картинами нашего быта. В те годы к патриарху широким ручьем текли жалобы с мест, в которых архиереи и воеводы приводили примеры тому, как монахи, самовольно оставившие обители и живущие у частных лиц, пьянствуют в кабаках и занимаются весьма сомнительными торговыми промыслами[20].

Активными борцами с этими разлагающими явлениями стали представители белого священства, а не епископата, как это бывало раньше. Первенство принадлежало нижегородской группе иереев, среди которых выделялись один из будущих идеологов реформ протопоп Иван Неронов и духовник царя Стефан Вонифатьев. Кроме них в Романово-Борисоглебске активно боролся за возрождение благочестия священник Лазарь, в Муроме – протопоп Логин, в Ярославле – протопоп Ярмил, в Темникове – протопоп Даниил, в Костроме — протопопы Аввакум и Даниил, в Романове — старый поп Лазарь. У них были союзники в больших монастырях – Страстном, Троицком, Суздальском, Печерском (архимандриты Адриан, Иосиф, Тихон, священник Михаил), игумен Богоявленского монастыря Герасим, будущий патриарх Никон и игуменья Вязниковского женского монастыря Марфа. Явное сочувствие реформаторам высказывали и некоторые иерархи, например: престарелый Варлаам Ростовский и молодой архиепископ Вологды Маркел, образованный и кроткий нравом. Но в целом количественный и моральный перевес был на стороне приходского священства.

Из них в скором времени сам собой образовался кружок «ревнителей боголюбия». Характерно, что вскоре не престарелый патриарх Иосиф, противящийся переменам, а московские протопопы будут фактически управлять Русской церковью вплоть до прихода к власти Никона. Само наличие этой многочисленной группы «боголюбцев» свидетельствует о глубокой внутренней силе и высоком нравственном духе Русской церкви. Все они остро ощущали необходимость перемен, исправления обрядовых ошибок, распространения знаний, искоренения дурных бытовых явлений и, главного из них, пьянства. Для них всех очевидным был факт массового повреждения богослужебных книг, необходимости их сверки и приведения в соответствие с первоисточниками.

Напротив, именно русский епископат в целом стал главным противником «боголюбцев», добиваясь еще на Соборе 1649 года сохранения старых обрядов. И это несмотря на категоричное заявление восточных патриархов об их ущербности, например, упоминавшегося выше «многогласия» на Литургии. Однако сопротивление священноначалия было на время подавлено энергичными усилиями царя Алексея Михайловича, его духовника протопопа Стефана Вонифатьева, Новгородского митрополита Никона (будущего патриарха) и остальных «боголюбцев»[21].

И, невзирая на отчаянное противоборство патриарха, категорически не желавшего менять старые книги на новые, а также устранять погрешности в церковных обрядах, эта группа лиц, канонически совершенно безвластная, не только противостояла предстоятелю Русской церкви, но и через его голову, при поддержке царя, проводила собственную политику. Однажды дошло до того, что патриарх потребовал от царя соборного осуждения некоторых «боголюбцев» и придания их смертной казни, но Алексей Михайлович отказал ему в этом[22].

Едва ли могут быть сомнения в том, что малопривлекательная позиция русских архипастырей обусловлавливалась не косностью их мышления и невежеством, хотя и такие прецеденты, конечно, имели место. И не только тем, что рядовые приходские попы в нарушении, как казалось, субординации, поднимают вопросы, которые под стать лишь архиерейскому сану. Многие из них прекрасно знали о духовных нестроениях, которыми оказалась полна Русская земля. Однако публичное признание этих богослужебных ошибок автоматически ставило под сомнение добросовестность исполнения епископатом своего архипастырского долга, поскольку именно обеспечение чистоты церковного обряда и вероучения является первой обязанностью архиерея. Кроме того, им категорично претила «боголюбская» интерпретация удивительной по своей красоте и жертвенности идеи «Третьего Рима»; и, надо сказать, небезосновательно.

Не имперский призыв нести свет учения Христа по миру и помогать христианам, находившимся под властью иноверцев, услышали «ревнители». А набатный колокол почти свершившейся мировой апостасии, от которой спасение лишь в национальном затворе, добровольном уединении от соблазнов века посредством организации «железного занавеса» между Русью и всем остальным миром. «Теократическая идеология толкала Московских царей на пути сближения с греками и всеми другими православными. А доморощенная Москва, загородившая Православие китайскими стенами, не пускала своих царей на вселенское поприще»[23].

В этом стремлении к самоконсервации все объяснимо. Латинян (как протестантов, так и католиков) не любили уже в течение многих столетий; и было за что. Как следствие, иностранцы, даже находившиеся на русской государственной службе (обычно военной), систематически притеснялись по религиозным мотивам[24]. Не больше повезло и грекам. Хотя Русь приняла веру от них, отношение к самим грекам было более чем осторожное и, скорее, даже негативным, для чего также имелись причины.

«Московиты прекрасно были осведомлены о тех ужасных историях, которые происходили в четырех восточных патриархатах: взятки, продажа должностей, казнокрадство, предательство, заискивание перед нечестивыми и перед католическими раскольниками и даже убийства. Все эти антихристианские деяния настолько там распространились, что стали чуть ли не делом обыденным. Бесценное богомудрие греков осталось в прошлом, там, где правили благочестивые цари и великие патриархи, — это наследие русские готовы были перенимать и перенимали с неизменным душевным трепетом. Теперь же ситуация изменилась»[25].

Кроме того, нельзя забывать, что в массе своей приезжавшие в Москву за финансовой помощью восточные христиане являли нашим предкам возмутительные нравственные качества: они лгали, подделывали титулы и документы, торговали сотворенными их же руками «мощами» святых, доносили друг на друга, жульничали. А попутно весьма скептически, хотя и не безосновательно, отзывались о чистоте и каноничности русского богослужения.

Незадолго до описываемых событий как гром среди ясного неба пришло известие, что на Афоне греческие монахи сожгли русские богослужебные книги, найдя их неканоничными с точки зрения содержания[26]. Разумеется, теплоты в отношениях с греками данная новость не добавила. По этой вполне объяснимой причине (а ведь на Руси не была еще забыта Ферраро-Флорентийская уния) многие русские не желали принимать византийскую религиозную культуру, не имея, однако, возможности создать свою собственную.

В итоге русский клир разделился на две группы (партии), качественно по-своему понимавших исторический путь богоизбранной России (в ее богоизбранности, как раз, никто не сомневался), никак, разумеется, организационно не оформленные, которые можно условно назвать «империалистами» и «националистами». Епископат в массе своей мечтал о кресте на куполе Святой Софии, а «боголюбцы» полагали спасение Православия в искусственном обособлении «Святой Руси» от греков; о латинянах, понятно, и речи быть не могло. Кроме того, при царе Михаиле Федоровиче проявились значительные практические расхождения. «Националисты» считали необходимым проводить сверку богослужебных уставов по старым славянским книгам. Греческим аналогам они не доверяли, считая их неканоничными. Напротив, «империалисты» обращали свой взор к византийским уставам, и их отношение к грекам было более терпимым, а порой даже восторженным.

Разумеется, предлагаемая классификация клира на партии носит весьма условный характер и не отражает всех нюансов создавшегося положения дел. Конечно, далеко не все русские архиереи испытывали пиетет перед греками. Но отрицание правоверия восточных патриархов вольно или невольно подрывало легитимность власти Московского патриарха, учрежденного с их согласия. А, следовательно, и основы церковной иерархии, поскольку, как считалось (ошибочно), полномочия епископам давал патриарх. Зависали в воздухе и многие традиционные прерогативы архиерейской власти, возникшие еще во времена Византийской империи и рожденные на берегах Босфора. Впрочем, и «боголюбцы» вовсе не были «русскими протестантами», боровшимися с патриаршей или иной архиерейской властью ради религиозной свободы личности. Сам факт наличия на Руси патриарха играл на их идею самодостаточности Русской церкви в условиях надвигающегося мирового хаоса. Более того, одно и то же лицо могло одновременно сочувствовать отдельным идеям «боголюбцев» и священноначалия; сознание и настроения людей того времени были весьма мозаичными. Обе стороны жаждали религиозного просвещения, но обеспеченного разными способами и для разных целей.

Восточные патриархи, конечно, всячески приветствовали имперские настроения в царском окружении, хотя и до определенного предела. Русский царь интересовал их в первую очередь в качестве финансового источника и внешнего защитника Восточной церкви, а не главы будущей вселенской империи, как мечтали «империалисты». Но им выгодно было поддерживать подобные мысли в царском окружении и у него самого. И, конечно же, они вовсе не собирались признавать русский клир равным себе в церковной иерархии. Правда, обстоятельства не позволяли им широко распространяться на эту тему без крайней необходимости – такие речи наверняка вызвали бы недовольство и русских архиереев, и государя. Поэтому, при всех внешне сходных помыслах, каждая из сторон – восточные патриархи и русский епископат сохраняли собственную игру, направленную на достижение своих целей.

Пожалуй, лишь царь искренне верил в возможность солидарной деятельности всех на благо Кафолической Церкви. В 1649 году Иерусалимский патриарх Паисий (1645-1660) по прибытии в Москву называл Алексея Михайловича правнуком святого и равноапостольного императора Константина Великого (306-337) и даже сравнивал с Моисеем, освободившим сынов Израиля из фараонского плена. В ответ Алексей Михайлович клялся принести в жертву и самого себя, и войско, и казну, лишь бы Господь пожаловал ему счастье стать освободителем православных христиан[27]. Нет никаких сомнений в том, что в полном соответствии с идеей «Третьего Рима» государь мечтал о построении всеправославного царства. Он лелеял в душе идею увидеть на богослужении в храме Святой Софии в Константинополе одновременно всех четырех восточных патриархов и Московского архипастыря вместе с ними. Но делать это можно было лишь после того, как в порядок была бы приведена Русская церковь, должная стать опорой, оправданием и лозунгом этого царства, «и, одновременно, его фундаментом, и связующим воедино цементом». А врачами наших недугов, по его глубокому убеждению, поддерживаемому многими епископами, могли быть лишь греки[28].

Еще одним камнем преткновения стали малоросские епископы и священники, во множестве приехавшие после присоединения западных областей в Москву. Киевская академия в те годы представляла собой могучую духовную силу, настоящий просветительский центр, где, в отличие от Москвы, бурлила богословская мысль, хотя и подпитанная латинскими источниками. Эта деталь крайне негативно сказалась на оценке русскими людьми украинских клириков, в которых зачастую видели тайных и явных латинян, еретиков и даже ересиархов. Но царь и священноначалие активно привлекало малороссов за неимением собственных кандидатов к печатному делу. Впрочем, дело было не только в образовании: сами внешние обстоятельства притягивали правительство к малоросским единоверцам. До 1654 года Украина находилась под омофором Константинопольского патриарха, т.е. греков. И у патриарха вызывал доверие обряд, господствующий на Украине и копировавший византийские образцы, которые он желал видеть в качестве эталона.

Напротив, «боголюбцы» и окормляемые ими москвичи, к которым они были гораздо ближе аристократичного епископата, испытывали очевидное недоверие к малоросскому уставу именно по этой же причине. И то обстоятельство, что украинцев начали привлекать в большом количестве на высшие церковные должности, только усилило недоверие к ним: «Сами-то эти монахи православны? Чему они учат?!». Здесь, по одному верному замечанию, уже таились корни грядущего Раскола[29]. Когда Никон пригласил в Иверский монастырь 30 иноков-украинцев, все прежние монахи-великороссы вместе с игуменом демонстративно покинули обитель. Казначей монастыря Нифонт прямо писал патриарху: «А священника у нас в монастыре нашей русской веры нет ни одного, и нам помереть без покаяния»[30].

Различия обеих идеологий были слишком существенными, чтобы единство сохранялось долгое время. Как только пришла пора приступать к решительным действиям, разногласия проявились в полной мере; наступило время Раскола.

Безусловно, роль катализатора этих трагичных событий сыграл такой выдающийся во всех отношениях персонаж нашей отечественной истории, как Московский патриарх Никон. Трагедия (как его личная, так и России) заключалась в том, что Никон по категоричности своего сознания и решительности нрава был и «империалистом», и идеологом «национального папизма» одновременно. Идею «Третьего Рима» он понимал сугубо в том смысле, что не только сама Русь должна стать основой восстановленной ее руками вселенской христианской империи, но и предстоятель Русской церкви просто обязан занять первое место в патриаршей иерархии[31].

Разумеется, для достижения этой великой цели недостаточно было только путем военных действий восстановить некогда единый христианский мир, закрепив его в границах Русского царства. Нужно было заручиться нравственной поддержкой остальных православных патриархов. Склонить их к признанию высшего авторитета Московской кафедры[32]. Желал того внутренне Никон или нет, но образ его мыслей автоматически привел патриарха к крайней степени грекофильства. Он прекрасно понимал, что греки никогда не признают его превосходства среди остальных патриархов, если русские обряды будут вызывать их нарекания. Правда, сама возможность такого признания была совершенно иллюзорна, чего Никон видеть не желал – никогда восточные патриархи не признали бы русского архипастыря выше себя. Но он был слеп в своем заблуждении, и как все слепцы, не считался ни с чем, упоенно начав реализацию собственных планов. Поэтому, реформа богослужения и процесс исправления книг были начаты патриархом «с места в карьер» — резко, громогласно, без какого-либо снисхождения к любой форме оппозиции и возможности компромисса[33].

В неделю перед Великим постом 1653 года Никон внезапно разослал «Память», свое окружное послание, в котором категорично повелел ввести троеперстие и запретил коленопреклоненные поклоны. Это изменение обряда, которое не санкционировал ни Собор, ни епископат, рожденное в уме Никона и получившие жизнь исключительно вследствие его железной воли и слепой самоуверенности, вызвало эффект разорвавшейся бомбы. Никогда, даже при патриархе Филарете, отце царя Михаила Федоровича, предстоятель Русской церкви не решался на подобные шаги. Мало кто интересовался, насколько отмена Никоном земных поклонов соотносится с существом православной веры. «Видели только грубое насилие, желание патриарха внести повсюду изменения». «Неужели Русская церковь, как прежде Римская и Константинопольская потеряла благодать?» – спрашивали друг друга москвичи. Нет, этого не могло быть! Но тогда вывод напрашивался сам собой: пришел антихрист, дабы погубить и «Третий Рим», как погубил «Второй»! И этот антихрист – патриарх. «Сердца озябли и ноги дрожали»[34].

«Боголюбцы», вчера солидарно с Никоном боровшиеся за моральное возрождение Русской церкви и обновление обрядов, моментально стали его первыми врагами. Ранее близко общаясь с патриархом, они знали наперед, что Никон не остановится на первых обрядовых изменениях, заимствованных у греков и распространенных силой. В свою очередь, Никон, помня, какая фронда его предшественнику была организована со стороны протопопов — «боголюбцев», срочно рекрутировал епископат и патриаршее управление, найдя во вчерашних врагах сильных союзников. Его административная власть усилилась неимоверно, но столь же резко упало доверие к нему, как патриарху, да и к остальному священноначалию со стороны населения.

Повсеместно раздавался глухой ропот – особенно после того, как патриарх публично заявил, будто он «русский по крови, но грек по вере», и ввел у себя греческую кухню, попутно открыто высмеивая старые русские традиции. 22 декабря 1655 года случилась оскорбительная для москвичей история. Во время торжественной Литургии, посвященной святителю Петру, митрополиту Московскому (память 24 августа), Никон при всех снял русскую митру и надел на голову греческую, украшенную драгоценными камнями. Раз за разом патриарх демонстрировал свой пиетет перед всем греческим. В декабре 1656 года он организовал крестный ход для встречи царя, возвращавшегося с войны, и по его приказу певчие на протяжении всего пути пели по-гречески. В сентябре 1657 года на вечерни в Чудовом монастыре Никон распорядился пропеть канон и тропарь по-гречески. Тоже случилось через неделю, но уже в Успенском соборе Москвы. Даже в придворных храмах на Рождество повсеместно раздавались греческие гимны. Не мудрено, что в массе своей русские христиане справедливо посчитали, что их веру в угоду грекам признали поврежденной, и это было сделано единолично патриархом, причем дерзко и безапелляционно[35].

Нет никаких сомнений, что Раскол родился не сам по себе, но Никон спровоцировал последующее сопротивление, нимало не заботясь о последствиях. Зная не понаслышке состояние дел в епархиях, отдавая себе отчет в том, насколько сложно и не быстро русское религиозное сознание готово к переменам, мог ли глава церковного управления пренебрегать угрозой целостности Русской церкви во имя пусть даже высокой и красивой цели?! И если мы говорим об уровне русской религиозной культуры тех лет, то методы, которыми патриарх Никон проводил свои идеи в жизнь, являются наглядным, увы, подтверждением наших слабостей[36].

Раскол растекался по стране, для многих способ действий патриарха стал страшным соблазном. Всего за несколько лет Никон официально признал ошибочными решения прежних собраний Русской церкви, в том числе Соборов 1551 года, весьма авторитетного в народе, и 1621 года, что состоялся при патриархе Филарете. Правительство, которое санкционировало нововведения, но не способ их реализации, металось меж двух огней, само того не желая, подыгрывая раскольникам. Дабы избежать упреков в «модернизме», решили демонстративно поддержать старые формы. Так, ставшее притчей во языцех обязательное ношение бороды было силой укоренено царем Алексеем Михайловичем, при котором за брадобритие лишали должностей и наказывали[37].

Вскоре восстал знаменитый Соловецкий монастырь, который удалось усмирить лишь после 11 лет осады и последовавших затем массовых казней. За ним решительный отпор новшествам Никона дал монастырь св. Александра Свирского. Во многих епархиях возникали жестокие столкновения между противниками нововведений и их сторонниками; причем, рядовые священники открыто обвиняли собственных архиереев в ереси и требовали суда над ними. Характерный эпизод произошел в Суздале, где поп Никита Добрынин обвинил епископа Стефана, ставленника патриарха, и церковный суд нашел того действительно виновным, но в должностных злоупотреблениях. Правда, не желая присуждать победу оппозиции, суд запретил и самого Никиту; видимость нейтралитета со стороны верховной власти была соблюдена.

Хотя Никон торопил реформы, те никак не поспевали за быстротой его идей. Чтобы обязать всех священников служить по правильному обряду, нужно было вначале подготовить богослужебные книги, и такая работа действительно началась. Однако новых книг катастрофически не хватало, да и те перепечатывались по нескольку раз, поскольку даже новые редакции текстов таили в себе множество опечаток и ошибок – не меньше чем ревизуемые книги. Так, в 1655 году был выпущен новый «Служебник», но уже в январе 1656 года пришлось изъять из продажи остатки тиража и заменить его новым, существенно исправленным вариантом. Третье издание «Служебника» совершилось в сентябре 1657 года, и в предисловии к нему излагалась мысль, будто все три книги отредактированы по древнему греческому первоисточнику. «Все это было двойной и дерзкой ложью» — разумеется, не оставшейся незамеченной среди духовенства[38].

Вожди Раскола, среди которых превалировали приходские священники, и русский епископат, в массе своей принявший сторону Никона, исповедовали разные идеи, которые ни при каких обстоятельствах не могли найти точки соприкосновения. Это были два параллельных мира: «народная» Русская Церковь, как ее видели раскольники, замкнутая в собственном традиционализме и категорически не приемлющая ничего сверх обрядовых убеждений; и «русский папизм», во имя вселенского идеала и сохранения собственных «прав» решительно жертвовавший интересами Московского государства. Одинаково по-русски не допускающие никаких компромиссов, нетерпимые в своем искреннем заблуждении к иной другой точке зрения, обе партии совместно и каждая по отдельности вели наше Отечество, «Третий Рим», к краху – геополитическому, духовному и историческому.

То, насколько обе стороны были односторонними в своих мыслях, демонстрирует последующая история примирения Никона с вчерашними врагами. 4 января 1657 года Неронов, идейный вождь Раскола, и Никон встретились, дабы повиниться друг перед другом: война уже давно истощила их силы. Оба они признали, что хороши как старые, так и новые Служебники[39]. Дальше – больше. Уже сложив с себя патриарший клобук (10 июня 1658 года), Никон встречался с иноками Киево-Печерской лавры и велел им печатать богослужебные книги по старым образцам. А в 1667 году, на Соборе, который осудил его, Никон напрямую заявил, что «греческие правила – непрямые; их патриархи от себя писали, а печатали их еретики». И хотя было очевидно, что слова Никона – всего лишь месть восточным патриархам за их «измену», за то, что они не защитили своего верного почитателя, слово было сказано. Так преобразователь и реформатор под конец жизни принял взгляды раскольников; крайние противоположности сошлись[40].

Он был не одинок в своем признании старого обряда и книг. В 1664 году Новгородский митрополит Питирим, исполнявший обязанности патриаршего местоблюстителя, рукоположил 13 соловецких монахов в иеродиаконы и иеромонахи и совершил это, по их просьбам, по старым обрядам, не испытывая ни малейших затруднений[41].

Но эти частные примирения и даже последующая отставка Никона ничуть не улучшили ситуацию; напротив, еще более разожгли страсти. Никон отошел в сторону, и теперь защиту его нововведений вынужденно взяли на себя правительство и царь. Но Раскол разрастался, и, подталкиваемые священноначалием и патриархами власти перешли к более жестким способам – опять не помогло. Чем дальше, тем больше ширились ряды раскольников, и вскоре многие территории России оказались в огне сопротивления новым веяниям.

Соборы проходили за Соборами, но Раскол лишь расширял свои владения. Скорое ужесточение административного воздействия на раскольников было, без всякого сомнения, делом инициативы высшего духовенства, но привело лишь к обратному результату. В 1672 году вспыхнули первые костры, «гари», на которых раскольники сжигали себя, дабы не подпасть под власть «антихриста», под которым они понимали то царя, то патриарха. И уже в период с 1676 по 1691 года, по официальным данным, «в гарях» погибло не менее 20 тысяч человек[42].

Страна обезлюдела, тысячи и тысячи самых энергичных, характерных и деятельных мужчин и женщин срывались с мест и уходили на Восток и на Север, в тайгу. Казна терпела серьезные убытки от недополученных доходов, деревни стояли пустыми. Армия нуждалась в пополнениях, деньгах и продовольствии, а их не откуда было взять. А ведь в те десятилетия Россия воевала повсеместно: татары, поляки, шведы, воинственные народы Севера, вольные малоросские казаки и киргизы волна за волной захлестывали окраины нашего государства.

Расходы на армию составляли почти половину бюджета страны и увеличились под конец царствования Алексея Михайловича почти в три раза. Один налог для населения сменялся другим, не менее тяжелым; военные победы давались (так, была обескровлена и повержена Польша), но с огромным трудом. «Государство, созданное, великими Иоаннами (Иоанном III и Иоанном IV. – А.В.), разлагалось. Создание государства или, другими словами, объединение русской земли обошлось дорого русскому народу. И вот в третьей четверти XVII века дорогое здание расшаталось». Иными словами, Российское государство оказалось буквально на грани развала[43].

В 1682 года раскольничий бунт разгорелся в самой Москве, и властям пришлось потрудиться, чтобы он не перерос во что-то более грозное. Тогда в 1685 года вышел указ о совершенном запрете Раскола, наказания стали более строгими. Виновных велено было ловить и жечь, бить кнутом и казнить. Некоторые вожди Раскола, включая протопопа Аввакума, были сожжены на кострах, другие, как боярыня Морозова, отдали Богу душу в тюремных застенках[44].

Никогда ранее, в самые суровые минуты борьбы с язычеством и ересями, священноначалие и правительство не предпринимали таких жестких и масштабных действий, и все без толку. И никогда ранее Раскол не принимал столь угрожающие черты, как во второй половине XVII века. Это – не только характеристика духовного уровня русского общества перед Петром Великим, но и картина политического состояния Московского государства.

Конечно, Раскол был путем в никуда, смертным жребием для Московской Руси. Но первая попытка возвратить раскольников в лоно Русской церкви провалилась. Русь разделилась на два лагеря; замаячил призрак параллельной церковной организации – наподобие тех, которые возникли в Александрии и Сирии после монофизитского и несторианского расколов.

II. Патриарх и царь: кризис «двоевластия»

Если в редакции «боголюбцев» идея «Третьего Рима» приняла несвойственные имперскому духу националистические черты, ее интерпретацию в лагере сторонников Никона отличала другая крайность: она привилась на стволе русского папизма и им питалась. Обычно, говоря о русском папизме, отечественные исследователи ограничиваются личностью патриарха Никона, как будто созданный им прецедент был первым и последним в истории Русской церкви. Да и в этом случае все проявления папизма сводят исключительно к методам деятельности патриарха, не затрагивая их идейной составляющей. Нет спора, манера Никона вести дела производила даже на современников того жестокого века шокирующее впечатление. Но, как будет видно из последующего изложения, этим существо затронутого вопроса вовсе не исчерпывается.

Патриарх совершенно не стеснялся в средствах для достижения поставленных целей. И никогда не обременял себя соборными формами обсуждения проблем, единолично вторгаясь даже в вопросы, которые обычно относятся к сфере государственного управления. Иными словами, узурпировал и церковную власть, и отчасти царскую. Патриарх с большой свободой самостоятельно назначал архиереев и архимандритов, менял принадлежность монастырей, принимая их под свой омофор к вящему неудовольствию местных епископов. К концу его правления область патриарших владений стала чрезвычайно обширной и включала в себя уже 85 городов.

Единолично, словно царя и не существовало, Никон запретил иностранцам ношение русского платья, а москвичам – иностранного, музыкальные номера на улицах Москвы, «смирял по малу» епископов и священников во время Литургии, бия их жезлом по рукам за малейшие оплошности. Челобитчики писали Алексею Михайловичу, что «управляет патриарх вместо Евангелия бердышами, вместо креста топорами; татарам легче нас жить стало». В то же время патриарший дворец стал совершенно недоступным для приходского священства[45].

Не только рядовые попы, сами архиереи боялись его, как огня и даже пытались подать тайную челобитную Алексею Михайловичу, но опасались преследований со стороны Никона. И было от чего: своих противников патриарх действительно безжалостно наказывал. Епископ Коломенский Павел был лишен кафедры и сослан в Новгородскую область, где сошел с ума и вскоре умер. Кстати сказать, Коломенская епархия тут же была включена Никоном в состав патриарших владений[46]. Никон также единолично запретил на время епископа Тобольского Симеона. Патриарх сам ревизовал и церковные каноны, запретив, в частности, допускать к исповеди и Святым Дарам разбойников и убийц, надеясь, видимо, таким образом запугать их[47].

Все это было, разумеется, следствием обуявших патриарха идей. Да, «Третий Рим» обязан восторжествовать, полагал Никон, но для этого не только он, как предстоятель Русской церкви, должен быть признан высшей властью в государстве. Московский патриарх обязан занять соответствующее его статусу место во всемирной церковной иерархии. Это слишком серьезные заявления, чтобы ограничиться лишь их упоминанием. А потому остановимся на них более детально.

Не имея глубокого образования, Никон, тем не менее, был не чужд богословию и, в первую очередь, осмыслению главного для себя вопроса о соотношении царской и священнической властей. Правда, его мысли на этот счет никоим образом нельзя назвать оригинальными, все они слепки с латинских образцов. «Хочешь ли знать, — писал он боярину Стрешневу и Паисию Лигарду, — что священство почтеннее и есть высшее достоинство, чем само царство? Если ты хочешь видеть, какое различие между священством и царем, то исследуй власти, которые даны каждому, и ты увидишь, что священство поставлено много выше царя. Царь получил власть управлять только земными вещами и не имеет никакой власти дальше этого. Но трон священства – на Небесах».

Легко обнаружить, что приведенные выше слова являют собой обычный пересказ сочинений наиболее плодовитых идеологов папизма из числа древних Римских епископов. Например, еще папа Геласий (492-496) пришел к тому выводу, что существование Церкви и государства возможно исключительно в условиях дуализма властей. Ведь, писал он, Христос, как истинный rexetpontifex («настоящий Царь и Священник»), разделил власть между императором и иереями[48]. Как видим, именно его мысли почти слово в слово озвучивал Никон. Впрочем, желая подкрепить свои доводы, патриарх, ссылаясь на знаменитую 6 новеллу императора св. Юстиниана Великого (527-565), и, коверкая его мысли, утверждал также, будто по сакральной своей природе патриарх и царь есть «благочестивая Двоица».

Однако Никон был слишком властной натурой, чтобы оставаться верным своей же формуле в практической деятельности. И, произнеся заветные фразы о «симфонии властей», он тут же оговаривался, что хотя «Двоица» представляет собой соединение равных членов, но у патриарха есть данное ему Богом право обличать царя, не имеющее аналога в царских прерогативах[49]. Из этого сам собой рождается тот вывод, что никакой равной «Двоицы» нет и в помине. А есть две власти: подчиненная (царская) и управляющая (патриаршая). Мало того, патриарх, по Никону, являлся для царя грозным и высшим начальством, которое проверяет правильность всех его действий и в случае необходимости может даже их запретить[50].

И здесь наш патриарх не был первооткрывателем. Еще в XI веке знаменитый Римский папа Григорий VII Гильдебранд (1073-1085) высказывал эту аргументацию: «Кто не знает следующих слов Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, которые читаются в Евангелии: «Ты – Петр, и на этом камне я созижду Мою Церковь, и врата адовы не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного; все, что свяжешь ты на земле, будет связано и на Небе; все, что разрешишь на земле, будет разрешено и на Небе»? Разве отсюда исключены короли? Разве короли не принадлежат к тем овцам, которых Господь поручил Петру?». Эти же доводы, слово в слово, затем будет повторять и Никон[51].

Вся задача царя, по Никону, заключалась лишь в том, чтобы обеспечить послушание христиан воле архиереев: «Если кто не повинуется епископу, царь того вынуждает к повиновению». Правда, он допускал, что и патриарх может заставить подданных духовными средствами повиноваться царю[52]. Однако в контексте его генеральных идей эта обязанность архиерея незаметно превращалась в правомочие предстоятеля Русской церкви повелевать христианами не только в стенах храма, но и вовне его.

На самом деле, никакого пиетета к царской власти он, конечно, не испытывал. Как рассказывают, на июльском Соборе 1653 года в ответ на упрек в том, что патриарх действует не спросясь царя, Никон гневно ответил: «Очень мне нужны его советы, плевать мне на них!»[53].

В сравнении с патриаршим саном, был убежден Никон, блекнет все, а не только царский титул. Он решительно развил ту мысль, что Московский патриарх есть образ Христов, а епископы — апостолов, из чего легко получался вывод, будто патриарх и епископы суть разные степени священства. А потому власть патриарха над архиереями носит столь же абсолютный характер, как над приходскими священниками и рядовыми мирянами[54].

Здесь следует отметить очевидную ошибку Никона, игнорировавшего существующее различие между властью духовной, включающей в себя право религиозного учения (potestasmagisterii) и право религиозного освящения (potestasministerii), и властью церковного управления в собственном смысле слова (potestasjurisdictionis). Власть духовная действительно принадлежит священству, включающему в себя диаконство, пресвитерство, епископство. В духовном плане патриарх является тем же епископом, что и любой другой архиерей (кроме викарного). И в противоречии с учением Никона патриарх, как епископ, на самом деле не обладает особыми духовными дарами. Это – лишь один из высших (иногда высший, а иногда и вовсе отсутствующий) органов церковного управления Поместной Церкви, возникающий тогда, когда в нем возникает необходимость. Патриаршество может быть введено, но может и упраздняться. Более того, патриархи разных Поместных Церквей имели и имеют различную компетенцию, как органы церковного управления, что подтвердил уже I Вселенский Собор 325 года, установив их иерархическое деление[55].

Короче говоря, Церковь не может существовать без епископа, олицетворяющего апостольское преемство, но часто обходилась без патриарха, как должностного лица. Церковная история тем и интересна помимо всего прочего, что в ней все возникает из жизненной необходимости, а не вследствие заранее составленных теорий и гипотез. В Церкви все индивидуально, ничего не повторяемо, все каким-то чудесным образом приноравливается к обстоятельствам времени и места, обустраиваясь наилучшим образом силой Духа Святого.

Тем не менее, Никон оставался слеп в собственном заблуждении. И если «боголюбцы» и раскольники спасение видели в «бегстве в обряд», то Никон считал патриаршество альфой и омегой мироздания. Это все – далеко не только теория. Каждым своим действием, каждым актом утверждая превосходство духовной власти над царской, Никон был чрезвычайно последователен и по-своему самобытен. Искренне полагая, что только при закреплении власти патриарха как высшей в государстве Церковь может осуществлять свою миссию, оставаясь «свободной», он принялся проводить эту политику в жизнь.

Никон приказал величать себя титулом «великий государь» (ранее патриарха величали «великим господином»), на что имел традиционное право один лишь царь. И как «великий государь» отдавал приказы воеводам, боярам, совершенно утратив понимание границы между своей властью и властью самодержца. Пока царь находился на театре военных действий, Никон фактически руководил Россией. Практически все указы того времени начинались словами: «От Великого государя, святейшего Никона, Патриарха Московского и всея Руси. Указал Государь, Царь и Великий князь Алексей Михайлович и мы, Великий государь» и далее по тексту. Или вообще без упоминания царя: «От Великого государя святейшего Никона, патриарха Московского и всея Великая и Малая Руси» и т.д.[56]

При встречах царь подходил к патриарху под благословение и целовал ему руку, а тот целовал государя в голову. В 1655 году, на приеме по поводу одного церковного праздника, Алексей Михайлович подарил ему дорогие подарки, причем сам, своими руками переносил их через весь зал и передавал Никону со словами: «Сын ваш, Алексей, кланяется Вашему Святейшеству и подносит вам…». Не удивительно, что заграничные гости из Сирии (Антиохийский патриарх и его сын, исполнявший обязанности патриаршего секретаря) были искренне поражены такими отношениями и беспрецедентным смирением царя перед патриархом[57].

Требуя, чтобы царь выделялся благочестием, незлобивостью, благородным образом жизни и богобоязненностью, патриарх Никон откровенно считал себя свободным от этого требования. Деяния самого Никона не отличали ни мягкость, ни незлобивость. Еще в качестве Новгородского митрополита он ломал посох о спины монахов, выпущенных из Соловков. А другой раз по дороге в Антониев Сийский монастырь низложил под горячую руку архимандрита этой обители Феодосия – человека святого образа жизни, многие годы управлявшего братией[58].

В считанные месяцы после начала богослужебных реформ все его бывшие товарищи и единомышленники из кружка «ревнителей боголюбия» были осуждены (причем практически все – ложно), биты, отправлены в ссылку и анафематствованы лично Никоном (не соборно). А речь шла о далеко не простых лицах из числа клира – протопопах Аввакуме, Логгине, Иоанне Неронове, Ермиле, Данииле Костромском, архимандрите Сильвестрове, монахе Акакии. Пострадал даже Ростовский митрополит Иона и Костромской епископ Павел. Чуть позднее скорбный список пополнили другие противники никоновских новшеств: Вятский архиерей Александр, Костромской пустынник Ефрем Потемкин, старец Аврамий, чернец Иосиф Истомин, священник Лазарь Романов, дьякон Благовещенского собора Феодор, дьякон Успенского собора Василий Иванов, канонарх Иван Назарьев, и даже иподьякон самого Никона Феодор Трофимов. Все они были учеными людьми, настоящими просветителями, но оказались судимыми и претерпели мучения. В целом, почти все «боголюбцы», активно миссионерствовавшие на периферии, были смещены и отправлены в ссылку. И это не считая их сторонников из числа рядовых мирян, которых десятками и сотнями сажали в тюрьмы. Уцелел лишь один протопоп Стефан Вонифатьев, купивший свободу ценой немалых унижений[59].

Если бы эти поступки совершил какой-либо государь — Иоанн Васильевич (Грозный), Алексей Михайлович, Петр Великий или кто другой, он без сомнения подвергся обличению как гонитель Церкви. Но чем лучше патриарх? Почему действия оцениваются не по их преступности, как должно быть, а, как у нас принято, по тому, кто их совершил?!

В конце концов, когда Никон добровольно сложил с себя патриарший чин, но не отказался от патриаршества, Алексей Михайлович вынужден был созвать в 1666 году Собор, в деятельности которого приняли участие восточные патриархи. Это обстоятельство трагично сказалось на последующих судьбах Русской церкви. Для приглашенных греков Собор являлся прекрасным способом поставить на место зарвавшихся москвичей, сто лет тому назад заставивших их признать Москву патриархией, претендующих на первенство в Православной церкви и упорствующих в своих заблуждениях на счет обряда. Возможно, правительство осознавало, что греки приедут «посчитаться», но не приглашать их было невозможно, поскольку Никон не признавал над собой суда русских архиереев, состоявшегося в 1660 году, отказывался добровольно снимать с себя патриарший сан и требовал адекватных его положению судей, которыми могли быть только восточные патриархи.

Интриги в создавшемся положении добавило то обстоятельство, что первоначально греки не пожелали отправляться в столь дальнее путешествие, написав Алексею Михайловичу письмо, в котором подтвердили его исконное право, как государя, лишать патриарха кафедры, если тот дерзок по отношению к своему царю. Однако Иерусалимский патриарх Нектарий (1660-1669), подписавшись под письмом остальных вселенских архиереев, добавил от себя предложение вернуть Никона на кафедру и помириться с ним, найдя его столкновением с царем следствием личных недоразумений. В целом получилось, что греки готовы признать царское осуждение Никона даже заочно, если тот виновен, но виновность-то ведь еще нужно доказать! Алексей Михайлович оказался слишком канонически-совестливым, а потому принял решение созвать так неблагоприятно складывающийся для него с самого начала Собор[60].

Помимо суда над экспатриархом восточные архиереи осуществили детальный, хотя и откровенно предвзятый анализ русской богослужебной практики, найдя ее неканоничной. Для самих москвичей суд греков над их верой, прозвучавшая из уст восточных патриархов анафема всему тому, во что они верили с детства, стали похоронной музыкой уходящей эпохи. Именно после этого Раскол принял самые непримиримые, ригоричные черты, разросся массово и территориально. Это был ответ русской национальной самобытности на происки хитрых греков, вынужденно поддержанные царем и епископатом – признав восточных патриархов легитимными решать вопрос о каноничности нахождения Никона на кафедре, нельзя было им отказать в праве выносить суждения по богослужебной практике[61].

Но если говорить о локальной задаче освобождения Никона от патриаршества и выборе нового предстоятеля Русской церкви, то Алексей Михайлович ее решил. С большим трудом царю удалось убедить присутствующих членов Собора в виновности Никона, и те признали его недостойным занимать кафедру. Поводов для этого было много, но архиереи ограничились, главным образом, обвинением в том, что Никон самовольно оставил патриаршую кафедру, клеветал на царя, называя его «латиномудренником», и бесчестил восточных патриархов[62].

Казалось бы, после таких событий о русском папизме можно было бы забыть – ничуть не бывало. «Русский епископат, — пишет историк, — отрекшись от Никона за его слишком «тяжелую руку», горой встал на защиту его «заветов» и гордился этими своими «завоеваниями». Последующие патриархи Иоаким (1674-1690) и Адриан (1690-1700) не переставали повторять за Никоном речи о превосходстве власти священства над властью царства». Это – далеко не голословные утверждения. Так, например, вступая на престол, в своем окружном послании Адриан буквально повторил все принципиальные тезисы Никона и заключил свою речь следующими словами: «Неслушающие гласа моего архипастырского не нашего суть двора, не суть от моих овец, но козлища суть. Слушайя бо меня – Христа слушает, а ометаяйся меня и не приемляй глагол моих, рекше Христа Бога отмещет и не слушает»[63].

И если вина Никона, как идеолога папизма, заключается в том, что он свел достоинство Церкви к своему сану, то чем отличается от него Иоаким, который на жалобустарообрядцев о том, что их жгут и пытают из-за различия крестного знамения и молитвы, отвечал так: «Мы за крест и за молитву не жжем и не пытаем, — жжем за то, что нас еретиками называют и не повинуются Святой Церкви, а креститесь, как хотите»[64]?

Никон, Иоаким и Адриан были далеко не в меньшинстве среди русского епископата. На уже упоминавшемся Соборе 1667 года возникла большая неловкость, связанная с определением должного характера отношений между царем и патриархом. В письме, которое Алексей Михайлович получил от восточных патриархов до начала Собора, помимо всего прочего содержался ответ на этот весьма волновавший государя вопрос. Патриархи отвечали в том духе, что царская власть выше священства, и их тезис совершенно традиционен для христианской государственности, как она возникла и развивалась в Византии. Но русские епископы во главе с митрополитом Павлом Крутицким и Рязанским епископом Иларионом оскорбились таким ответом, а потому на Соборе, пользуясь присутствием греков, потребовали от них ревизии ранее высказанных слов. На самом деле, ни для кого не было секретом, что и патриаршее вмешательство в свои вопросы, и царское управление делами Церкви наши архиереи одинаково считали для себя крайне неприятным, а потому решительно встали на защиту собственных «прав». Не желая обострять ситуацию, греки ответили вполне в духе любимой Никоном «Двоицы», что каждая – де власть первенствует в своей области. Иначе говоря, отозвали свои прежние письма[65].

Даже из этих примеров ясно, что русский папизм — гораздо более широкое явление, чем одинокая фигура Никона, который погиб всего лишь вследствие неудачного стечения обстоятельств. Нет сомнений, что в череде русских «папистов» Никон – всего лишь одна из персон.

III. Русский папизм

Следует сказать, что для русского папизма имелись свои объективные причины. История вхождения Руси в сообщество христианских народов предопределила некоторую склонность к превосходству духовной власти над властью князя (вернее, князей). С канонической точки зрения Русь (тогда еще Киевская) являлась единой митрополией, подчинявшейся Константинопольскому патриарху. Напротив, никакой централизованной политической власти на первых порах христианизации нашего Отечества почти не встречается. Как следствие, практика отношений различных ветвей единой христианской власти, сформировавшаяся в Византии, наложилась на русские реалии, слабо сочетающиеся с ней[66].

На Руси духовно правил Константинопольский патриарх и его ставленники – Киевский митрополит и епископы. Более того, опасаясь, что Русская церковь может стать автокефальной, Константинопольские архиереи очень внимательно следили за тем, чтобы на митрополичью кафедру назначался их протеже. Византийский император имел гораздо меньшее влияние на русских князей, чем патриарх на духовенство и народ в целом. Каждый князь отстаивал автономию перед любыми поползновениями на собственные властные прерогативы и не был подотчетен Византийскому императору. Но перед Киевским митрополитом и Константинопольским патриархом князья оказывались бессильны.

Помимо Константинополя значительную роль в укреплении власти Киевского митрополита и священноначалия сыграли, как ни странно, татары. Завоевав русские княжества, они по заведенной еще Чингисханом (1206-1227) традиции не покушались на свободу совести русских людей и права епископата, сохраняя религиозный индифферентизм. Это не осталось незамеченным заинтересованными лицами. Как заметил один авторитетный исследователь, вступая в отношения с захватчиками, наши митрополиты искали не ту власть, которой можно было бы подчиниться, а власть, на которую можно опереться. Таковой на то время были татары, и митрополит Кирилл (1242/47-1281) после разорения Киева отправился в Орду, дабы получить от хана жалованную грамоту, устанавливающую права духовенства и ограждавшую их.

По этой грамоте русское духовенство обрело не только независимость от княжеской власти, но в некоторой степени даже ограничило ее. В течение всего татарского ига русское духовенство оставалось отдельным сословием, имевшим широкие гражданские права и многие имущественные льготы. А то обстоятельство, что митрополит и епископы каждый раз после хиротонии в Константинополе ездили к хану для подтверждения своих прав, лишь подчеркивало независимый от княжеской власти источник их полномочий. Впрочем, пути Господни неисповедимы, и татарские ханы, сами того не желая, сохранили Русскую церковь, ставшую основой для построения централизованного Московского государства – виновника их гибели[67].

Разумеется, столь далекий от естественности характер отношений не способствовал признанию каких-либо полномочий у русских князей по управлению делами Церкви со стороны митрополита и остального духовенства. Напротив, отложив в сторону византийский опыт и предшествующую отечественную практику «симфонического» взаимодействия, в данном случае объективно мало востребованные, русские архиереи, дабы сохранить высоту своего статуса, как нейтральных и высших судей княжеских распрей, заявили о превосходстве духовного сана. Это тем более объяснимо, что почти все наши митрополиты той эпохи являлись этническими греками, приехавшими в Киев или Москву из Константинополя. Там в это время шли тяжелые баталии между императорами и «византийскими папами» за право управления Восточной церковью и самой Империей. Вновь назначенные митрополиты везли на Север семена тех ложных и чрезвычайно опасных учений, которые были сформулированы на берегах далекого Босфора. И отравляли ими русских епископов, формируя папистскую традицию.

Уже современник князя Иоанна Даниловича Калиты (1325-1341) святитель Петр, митрополит Московский, опираясь на авторитет греческих текстов, утверждал, что после совершения Божественной Литургии священник «царя честнее», и никто не может сидеть рядом с ним, а если кто и дерзнет, того проклянут небесные силы. Его мысль впоследствии развивал митрополит Фотий (1408-1431), который в своем послании в Псков противопоставлял вечного Царя – «временному», земному владыке, и отсюда выводил первенство священства. Митрополит Даниил (1522-1539) сравнивал сан инока с золотом, а князя – с серебром, почти как Римский папа Иннокентий III (1198-1216), который уподоблял епископа Солнцу, а императора – Луне. В целом, положение русских князей по отношению к духовенству было беспомощное, никак не похожее на то, какое занимал в Восточной церкви Византийский император[68].

Русские архиереи приняли от греков как каноническую норму, что в свое время Римский папа не только по праву занимал первое место в церковной иерархии и обладал высшими полномочиями – это действительно подтверждалось правилами и деяниями Вселенских Соборов. Но, главное, он имел преимущество перед царской властью в силу «Константинова дара» — известной латинской фальшивки VIII века. Правда, греческие паписты из этого делали вывод, что указанные прерогативы в силу 28 правила Халкидонского собора (451 год) после отпадения Рима перенесены на Константинопольского патриарха, который по статусу выше императора. А наши архиереи пошли еще дальше. Поскольку «Второй Рим» пал, и Константинопольская кафедра с 1453 года находится под властью «неверных», то, следовательно, заявили они, первое место в иерархии теперь по праву принадлежит предстоятелю Русской Церкви. По их логике, исключительно Москва могла стать достойным преемником «Вечного города». Но если это так, то Русский патриарх получает по праву преемства все те духовные дары и преимущества, какие ранее имел папа и Константинопольский архиерей. Иными словами, возвышается над Московским князем, а затем царем, и вообще над политической властью, становясь ее источником.

В списке сторонников этой идеи числится не только Никон, но также иные лица, стоявшие наверху церковной иерархии. Об этом, в частности, писал еще в 1621 году архимандрит Киевского Печерского монастыря Захария Копыстенский в своем сочинении «Паланодии». Среди других выделялся и Арсений Суханов, последовательно занимавший должности архидиакона патриарха Филарета в 1633-1634 годах, келаря Троицко-Сергиевского монастыря в 1655-1660 годах, а затем посла на Востоке. Суханов прямо заявлял, что Московский патриарх, как некогда Римский папа, возглавляет Вселенскую Церковь, а поэтому восточные патриархи оказываются по отношению к нему в зависимом положении. Они уже даже не патриархи, а всего лишь митрополиты. Статус Суханова, как посла, позволяет с уверенностью говорить о том, что высказываемые им слова являются выражением официальной позиции высших духовных инстанций[69].

Будучи послом на Востоке, Арсений без всякого смущения заявил грекам, что все лучшее, что было у них, уже перешло Москве, и на вопрос: «Что именно?», отвечал: «Царство и патриаршество». Когда те попытались вспомнить былое духовное попечение Константинополя, Суханов напрямую отрубил, что русские приняли Крещение не от греков, а непосредственно от Апостола Андрея. Разумеется, такие слова послы от себя лично не произносят[70].

Что же касается распространения власти священства на князей, то в качестве абсолютного канонического доказательства русские архиереи приняли упоминавшийся выше «Константинов дар». Уже на Соборе 1503 года, где обсуждался вопрос о монастырских имуществах, был прочитан этот документ, отношение к которому со стороны присутствующих было просто благоговейным. Его же святитель Макарий, митрополит Московский (память 30 декабря), конечно, по искреннему заблуждению, впоследствии с удовольствием цитировал Иоанну Васильевичу (Грозному) [71].

В этом отношении Никон, также абсолютно убежденный в подлинности латинских актов, свидетельствующих о якобы имевшей место добровольной передаче императором св. Константином Великим царских инсигний и прерогатив Римскому папе св. Сильвестру (314-335), ничем не отличался от многих других иерархов Русской церкви. Этот факт, между прочим, в очередной раз свидетельствует о слабости нашей религиозной культуры, поскольку к тому времени даже паписты на Западе пришли к выводу о подложности «Константинова дара». Но наши архиереи легковерно продолжали считать его истинным, не удосуживаясь заняться более серьезными изысканиями. В 1653 году патриарх Никон повелел включить «Константинов дар» в состав только что напечатанной «Кормчей» и охотно цитировал те же стихи из Евангелия от Матфея, на которых вырастала идеология Римского папизма: «Что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Матф.16,19)[72].

Говоря о причинах возникновения русского папизма, нельзя забывать и о социальном положении нашего епископата, представители которого быстро стали относиться к самым влиятельным людям своего времени, если это качество понимать в материальном смысле слова. Дело заключается в том, что с начала христианизации нашего Отечества земледельческий тип Русской церкви сложился не по канонической догме, а по национальному принципу вотчинного права. Сущность упомянутого различия заключается в том, что Киевские, а потом Московские митрополиты осуществляли в отношении своих крестьян все те же права, что и любой другой вотчинник, включая право суда.

Поскольку же силой исторических обстоятельств русский епископат активно участвовал в политической жизни, в скором времени митрополиты завели собственный аппарат, в который входили не только духовные лица, но и боярские дети. Их вознаграждение составляли митрополичьи земли, даваемые им в пожизненное владение за службу Церкви – почти так, как это имело место у служилых людей Московского царя. Имущественные права священноначалия защищали не только татарские грамоты и вотчинные права, но и византийский принцип неотчуждаемости церковных земель — след старинной канонической нормы. Вследствие этого Московский митрополит, а затем и патриарх стали лицами, находившимися на верхушке властной пирамиды и имевшими беспрецедентно широкие как светские, так и духовные полномочия[73].

В течение длительного времени шел процесс аккумуляции громадных земельных, материальных и людских ресурсов в руках русского священноначалия и монастырей. В частности, в конце XVII века за архиереями числилось 37 тысяч дворов и 440 тысяч крестьян. Разумеется, речь здесь идет лишь о лицах мужского пола, будущих «ревизских душах», не считая членов их семей[74]. Из них 8700 дворов с население почти 27 тысяч мужского пола числилось непосредственно за патриархом, за четырьмя митрополичьими кафедрами было закреплено 12 тысяч дворов, и за остальными одиннадцатью – 16 тысяч крестьянских дворов. Доход патриарха составлял более 30 тысяч рублей в год, не считая натуральных продуктов[75]. Пашенные владения духовенства составляли 2 млн. десятин земли, или 16% всего земельного фонда[76].

Войдя в состав русской политической элиты, духовенство нередко утрачивало понимание границ своей власти – вполне объяснимое следствие чрезмерного богатства и политического могущества; далеко не каждый человек, даже будучи облеченным саном, способен преодолеть рожденные ими соблазны и искушения. Как отмечают исследователи, боярский гнет нередко уступал по своей неприглядности своеволию патриаршего окружения и архиерейских слуг. Печально знаменитый пример являл собой патриарший дьяк Иван Кокошилов, который при Никоне так поставил дело, что любой священник, желавший подать челобитную предстоятелю Русской церкви, был вынужден одаривать дьяка, его сыновей, жену, слуг[77].

Дела на периферии обстояли еще хуже. Например, Тобольский архиепископ Киприан – бич православной Сибири обременял низшее духовенство тяжелыми налогами, взимая за священническую хиротонию 6 рублей, а за посвящение в диаконы – 3 рубля. Это были баснословные для местных обывателей деньги, явно превосходившие среднестатистические сборы по России. Помимо этого, он освобождал из тюрем лиц, виновных в убийстве (надо полагать, не безвозмездно), раздавал своим родственникам конфискованные вещи и имущество архиерейской казны, по собственной прихоти изменял порядок богослужения, развил широкую практику телесных наказаний монастырских крестьян, занимался контрабандой шведским товаром и избивал палками царских слуг, если те пытались его урезонить. Тем не менее, через 5 лет его переместили на митрополичью кафедру в Новгород (вторую по значению на Руси), где он и пробыл до самой смерти.

Еще большую известность снискал Суздальский архиепископ Иосиф Кунцевич, который, находясь во главе своей епархии, вешал купцов и разорял их имущества, насиловал девиц, и даже во время постов кутил в своем дворце с падшими женщинами. В 1630 году на него донесли царю, но патриарх Филарет взял архиерея под свою защиту, и государь не посмел противиться отцу[78].

Сверхпривилегированное положение русских архипастырей привело к появлению собственных, корпоративных правил общения. Да, от деспотизма Никона, в частности, страдали все, включая архиереев. Но все же, епископат имел некоторое утешение в том, что никоновская формула «священство выше царства, а патриарх выше священства» оставляет и им очевидные выгоды. Жалуясь на нрав и методы действий своего предстоятеля, они перенимали его поведение в собственных владениях. Благодаря высшему покровительству, архипастыри громогласно заявляли, что не подлежат царскому суду, а судить их может только патриарх. Поэтому Никон и его преемники могли смело рассчитывать на активную и солидарную поддержку остального епископата в любом споре с царской властью; и вместе они являли громадную силу[79].

Но эти взаимовыгодные отношения царили лишь наверху, в среде священноначалия. Иначе обстояли дела в отношениях архиереев с приходскими священниками. Подражая великолепию патриаршего двора, епископы жестко притесняли рядовых иереев, выжимая из них последние соки. Да и вообще не отличались излишней сентиментальностью и склонностью к соборному обсуждению наболевших вопросов. Не случайно, в «Духовном Регламенте» Петра Великого содержатся некоторые весьма характерные правила. Например, о необходимости «укротить весьма жестокую епископов славу», чтобы их не водили под руки, а подручная братия не приветствовала архиереев, падая в ноги. А так же, чтобы «епископ не был дерзок и скор, но долготерпелив и рассудителен в употреблении властей своей»[80].

Конечно же, в административно-четких, безапелляционных вертикалях церковной власти никакого сердечного братства не существовало. Были начальники и были подчиненные – безгласные и беспомощные приходские попы перед лицом своего абсолютно-властного архиерея. «Никогда еще пропасть между иерархами и простыми священниками не была столь велика», — справедливо констатирует один автор. Не этим ли обстоятельством, кстати, обусловлено то, что многие приходские священники встали в ряды раскольников?[81].

Нет никаких сомнений, что такое «выдающееся» во всех отношениях положение русского епископата мало соотносилось с образом святого христианского пастыря, страдающего за веру православную и Русскую землю. Складывающийся строй отношений между политической властью и священноначалием создавал, в первую очередь, критическое положение для самой Церкви (если понимать под Церковью всю церковную полноту, а не епископат), а не только для государства. В этой связи понятно, почему в самом своем зарождении русский Раскол начался с антипапизма, с отрицания власти священноначалия в тех областях, которые для него Богом не предназначены. И определения русскому самодержцу привычного для него со времен Византии места в системе церковно-государственного управления.

Многие идеологи Раскола из числа бывших «боголюбцев» открыто обвиняли высшие эшелоны церковной власти в узурпации власти. Так, протопоп Лазарь писал в своей челобитной Алексею Михайловичу, что «никониане» вслед за греками не только изменили веру, но и приняли «папежские законы», погубив тем самым царскую власть. И монахи Соловецкого монастыря отписывали царю грамоту, в которой в пику папистским заявлениям епископата без всяких оговорок связывали торжество правды на Руси исключительно с личностью православного царя. В целом, вожди Раскола не только признавали царскую власть выше патриаршей, но вполне допускали царский суд над священством, а также его право охранять чистоту православного учения[82].

Поэтому, для многих русских людей признаком конца времен стала не «измена» священноначалия Православию (этого, конечно, не было), а факт поддержки Алексеем Михайловичем «никониан» и греческих патриархов. Которые не только отвергли отеческие обряды, но и покусились на царские полномочия – а государь это стерпел и одобрил. Это был страшный удар, наглядное свидетельство тому, что «настоящий» «Третий Рим» уже кончился, Русь погибла. «Раскол — не старая Русь, но мечта о старине. Раскол есть погребальная грусть о несбывшейся и уже несбыточной мечте. Раскол рождается из разочарования и живет им и жив именно этим чувством утраты и лишения»[83].

Удивительно, но именно это патерналистское настроение, когда основная масса народа ориентируется на позицию царя, оказалось спасительным для Русской церкви. Хотя часть людей колыхнулась в сторону анархии, подавляющее большинство русских христиан поверило Алексею Михайловичу, поддержавшему официальную Церковь. Москва доверяла своему царю больше, чем патриарху и остальным епископам — бессмысленно полагать, будто обрядовые и книжные тонкости были понятны хоть какой-то значительной части православного населения Московской Руси; решали иные факторы.

«Вера в «Великую Россию», — как-то справедливо заметил один автор, — есть прежде всего вера в Русское государство». Иначе говоря, «великою» Россия может быть лишь в качестве государства»[84]. И русские люди каким-то врожденным чувством поняли, что является главным, а что – второстепенным. Никон мог лишь мечтать о первом месте в архиерейской иерархии. Но Русскому царю — наследнику Римских кесарей, Византийских императоров, защитнику веры, правды и справедливости, рачителю «общего блага» никакой альтернативы в мире не существовало. Он был единственным государем, на ком держалась Вселенская Православная Церковь, частью которой являлась и Русская церковь. Для москвичей это было уже не мечтание, а действительность. Поэтому на фоне вселенского исторического процесса, где Москва играла далеко не последнюю роль, русский папизм выглядел плодом давно отцветшего дерева, способным не напитать, а отравить любого, кто решит им насытиться.

Папизм становился рудиментом отходящей «национальной теократии» и тормозом во всем, включая вопрос имущественных отношений священноначалия с государством. Правительство пыталось унифицировать правовые нормы, регулирующие порядок и условия землепользования, распространив их на всех собственников, а не только на мирян. Конечно же, епископат, почувствовав угрозу своей власти, немедленно выступил против этих попыток. Далеко не случайно именно на последние десятилетия допетровской эпохи приходятся самые яростные споры между правительством и архиереями по вопросам церковных имуществ. Причем, победа редко торжествовала в лагере правительства.

Разменяв Никона на свои вольности, русские архиереи последовательно закрепляли успех. В 1675 году патриарх Иоаким собрал Собор, на котором резко поставил вопрос об упразднении Монастырского приказа, как было предписано актами Собора 1667 года. В полном согласии с остальными архипастырями Иоаким отстаивал идею об экономической и политической независимости священноначалия и сохранении удельного вотчинного землепользования. Понятно, что для них вопрос о налогообложении церковных земель вообще не стоял – и это в состоянии сменяющих одну за другой войн, неурожаев, восстаний и мятежа раскольников! Нет никаких сомнений в том, что они защищали все пункты программы Никона, которую тот озвучивал на соборном суде над собой в 1667 году[85].

Уже по окончании дела Никона возникла скандальная история с Костромским архиепископом Иосифом. Тот, придя в ярость оттого, что вследствие войны с Польшей церковное имущество также стали подвергать налогообложению, как и все остальные наделы, открыто бранил государя и патриарха. Своих крестьян и слуг архиерей смирял плетьми, сажал на цепь, морил голодом. А когда ему угрожали довести до сведения царя о его подвигах, Иосиф отвечал: «Не боюсь я никого, ни царя, ни патриарха, ни воевод!».

К слову сказать, нюанс заключался в том, что в действительности никакого наложения государственной руки на церковные имущества не было. Самое страшное, что испытали нас себе архиерейские дворы, было лишение их права беспошлинной торговли и промыслов. Изымались, конечно, некоторые финансовые средства для оплаты жалованья ратным людям и лечения раненых, но с твердой оговоркой благочестивого царя, что все деньги будут монастырям и епархиям возвращены[86].

Попытки ограничить властные настроения нашего епископата со стороны государя, как правило, оказывались безрезультативными. Так, на Соборе 1682 года при царе Феодоре Алексеевиче (1676-1682) решительно провалилась реформа, направленная на расширение числа епархий до 72 (вместо имеющихся 11) и создание митрополичьих округов, как это повсеместно было в Византии и вообще на Востоке. Епископы, не готовые «самоупраздниться в своем вельможном достоинстве», дали согласие на открытие всего лишь 4-х новых епархий, весьма сомнительно аргументировав свою позицию тезисом, будто «не желают появления в архиерейском чине распрей и превозношений». На самом деле, их совершенно не устраивала перспектива раздробления своих громадных владений и подрыв материального могущества духовных правителей регионов. В результате, к началу царствования Петра Алексеевича во всей России, протянувшейся от Киева до Амура, насчитывалось всего 23 кафедры: 1 патриаршая, 13 митрополичьих, 7 архиепископских и 2 епископских[87].

В документах 1686 и 1687 годов, т.е. после всех запретов на приобретение монастырями и епархиями земель, приводятся данные о числе церковных, архиерейских и монастырских крестьян, которых насчитывается 118 тысяч человек мужского пола. Или, в процентном выражении, более 13% от общего числа крестьян-мужчин (888 тысяч человек). Из них более 20 тысяч непосредственно было приписано к архиерейским дворам. «От государственного организма, так сложившегося, — писал историк, — несправедливо было бы ждать желательного роста политического, экономического и нравственного»[88].

Забегая немного вперед, заметим, что эта проблема оставалась актуальной и несколько десятилетий спустя. Все предыдущие и последующие попытки политической власти ограничить рост церковного землевладения и унифицировать правила землепользования мало что дали. Средства, хранящиеся в монастырях и епископских дворах, были не просто большими, а гигантскими. Достаточно сказать, что за 5 лет, с 1696 по 1701 года, только у Троицкого монастыря было изъято на жалованье ратным людям и обеспечение деятельности государственных приказов 125 тысяч рублей[89]. Церковь в лице епископата еще долгое время оставалась крупнейшим землевладельцем. И по данным 1744 года за 22 епархиями числилось 165 тысяч ревизских душ, т.е. те же самые полмиллиона (как минимум) крестьян, что и веком раньше[90].

Раскол между священноначалием и царем, с одной стороны, народом и иерархами, с другой, стал печальным фактом. Не «Русь соборная» досталась Петру Великому, а растерзанная войнами и внутренними неурядицами Россия. Разумеется, такое положение дел не могло быть следствием лишь субъективных причин и деятельности отдельных лиц. Проблема в целом заключалась в том, что внутренний строй Московского государства, организация власти и взаимоотношения между царем и священноначалием приняли искусственный, ложный характер. Рано или поздно этот внутренний порок должен был проявиться вовне и дать свои негативные результаты.

Патриарх Никон, форсировавший Раскол, и Алексей Михайлович, нередко вынужденный идти на поводу у событий, являются в данном случае случайными фигурами, не более того. С тем же успехом сходные события могли произойти при другой «Двоице»: царе Феодоре Алексеевиче и патриархе Иоакиме. «Государство разлагалось от того, что, потрясенное Смутой, приняло направление, диаметрально противоположное направлению, указанному Иоаннами, особенно Иоанном IV. Последний не допускал вмешательства духовенства в дела государства. При Алексее Михайловиче, наоборот, власть духовенства достигла высшей степени во вред не только государству, но и Церкви»[91].

К началу времени царствования Петра Алексеевича русский папизм достиг такого уровня развития, что в «Духовном Регламенте» император открыто сравнивал состояние дел в Русской церкви с кануном падения Константинополя в 1453 году, причиной которого являлась, по его мнению, папистская позиция священноначалия Восточной церкви и Рима, подорвавшая Византийское государство[92].

Петр был далек от преувеличения. Многие исследователи отмечают, что под влиянием католических веяний в Русской церкви образовалась целая партия, чрезвычайно враждебная государственному началу, а потому противодействие со стороны верховной власти не могло не образоваться; это был лишь вопрос времени[93].

Исторический путь России предопределил последующее изменение структуры отношений – нет, не между Церковью и государством, а между священноначалием и царской властью. И это не могло не коснуться института патриаршей власти, как та образовалась в Москве.

IV. Упразднение патриаршества и создание Святейшего Синода

Весь ход развития России, как «Третьего Рима», вел к тому, чтобы Русский самодержец принял бразды правления и государством, и Церковью в свои руки и включил церковные органы в состав единой административной вертикали, как это было в Византии, но попутно упразднил патриаршество, чего на Востоке никогда не случалось. Являлось ли это изменой «симфонии властей», как нередко утверждают?

Для ответа на этот чрезвычайно важный вопрос отметим вначале, что «симфония», которую нередко (и ошибочно) отождествляют исключительно со строем Московского царства, не является конкретной формой организации политического устройства того или иного государства. Это — генеральная идея, сущность теократической христианской государственности (в данном случае), смысл которой заключается в солидарной деятельности духовной и политической властей на основе единой системы христианских ценностей, максимальное отождествление, насколько это вообще возможно, задач Церкви и государства, и такое распределение полномочий между их органами, которое не признает никаких жестких границ и различений.

«Симфония властей» возникает не тогда, когда Церковь и верховная власть параллельно сосуществуют на правах равноправных партнеров (чем, якобы, обеспечивается свобода Церкви) – этого никогда не было и, надо полагать, не будет. А когда они представляют единый органичный союз, различимый изнутри лишь в частностях (где проявляется церковное начало, а где – государственное), но неразличимый вовне. Естественно, для полной «симфонии» нужно, чтобы церковное общество в материальном смысле совпадало с обществом политическим по членам и географии. Безусловно, в Византии, а потом и в России царь рассматривался всеми в качестве главы Церкви. Но тем самым император признавал себя слугой Церкви и подчинял ей государство[94].

Государство, да и Церковь, если мы говорим о земной ее организации, не являются константами; это динамичные общественно-политические образования, имеющие собственную историю, настоящее и будущее. Русская церковь времен Византии представляет собой в правовом и политическом отношении совсем иную картину, чем она же век спустя, когда Константинополь пал, а Россия получила в лице Иоанна Васильевича (Грозного) собственного самодержавного царя, а чуть позднее и патриаршую кафедру. А потому «симфония» имеет свои исторические виды, обусловленные конкретными материальными причинами. Тем не менее, всех их объединяет указанный выше теократический код, содержащийся в самой идее «симфонии», и который нередко индифферентен некоторым внешним атрибутам.

Так, в частности, наличие или отсутствие патриарха не играет в «симфонии» практически никакой роли. Если мы говорим о России, то разве до появления патриаршества ей неведома была «симфония»? Да и само по себе патриаршество изначально являлось плодом царской воли, создаваясь с целью выравнивания публично-церковного статуса Московской Руси в соответствии с ее геополитическим положением. Русская церковь, членом которой являлся последний защитник Православия, наследник Византийских императоров, не могла быть митрополией. Тем более, подчиненной Константинопольскому патриарху, политически зависимому от султана «Блистательной Порты»[95]. «Характерно для московского теократического строя, что все дело о патриаршестве ведется целиком государственной властью в ее интересах и ее вдохновением»[96]. Но, конечно же, Московские цари совершенно не предполагали создавать рядом с собой параллельный орган власти, претендующий на царские полномочия.

Задумываясь о различных типах «симфонии», можно утверждать, что Московская Русь представляет собой некое подобие византийских образцов, хотя и далеко не тождественных им, для чего имелись свои причины. В отличие от Византии, где Церковь пришла в уже созданную и процветающую Римскую империю, в России централизованная политическая власть создавалось при активной помощи священноначалия и на основе Церкви: вначале сформировалась Русская церковь, а затем уже Московское государство. Церковь была единственной объединяющей силой, способной собрать воедино Русь. Благодаря поддержке Константинопольского патриарха и его ставленника – Московского митрополита именно Москва, а не Вильна или Тверь стала центром, объединяющим все русские земли. Приглашение князем Иоанном Калитой митрополита святителя Петра на постоянное резидентирование в Москву предопределило ее внутри- и внешнеполитическое положение, выделило среди других русских княжеств[97].

В Византийской империи изначально власти василевса сопутствовала патриаршая власть не одного, как в Московском государстве, а пятерых высших предстоятелей Вселенской Церкви: Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Даже после окончательного отпадения Рима Византия насчитывала в своем составе четыре патриархии, главы которых хотя и находились в известной иерархии, тем не менее, обладали высшими административными судебными прерогативами, как патриархи. И на их фоне император зримо являл собой верховную распорядительную церковную власть, перманентно разрешая, ко всему прочему, некоторые конфликтные ситуации между кафедрами.

После завоевания германцами Италии, а арабами и турками владений Византии в Сирии, Египте и Палестине, церковные иерархи по-прежнему продолжали признавать над собой главенство христианского императора, но уже не как своего политического правителя (к тому времени они состояли в подданстве иноверных государей), а главы церковного управления. В частности, участвовали в деятельности Вселенских Соборов и Константинопольского Синода, как постоянного органа управления Восточной церковью. Лишь в последние столетия существования Византийской империи, когда Константинопольский патриарх практически централизовал в своих руках всю церковную власть на Востоке, подчинив своему влиянию остальных патриархов, возникла проблема восточного папизма, с которой императорам пришлось серьезно считаться. Напротив, как мы видели, главенство Московского царя в церковном управлении вовсе не являлось общепризнанным фактом. Хотя степень его влияния на эти вопросы, несмотря на недовольство части священноначалия, с течением времени неизменно росло.

Вторая особенность заключается в том, что в Византии еще до св. Константина Великого практически все лица, проживавшие в ее границах, являлись по закону императора Каракаллы (211-217) гражданами Римской империи, римлянами, вне зависимости от этнической, вероисповедальной или цивилизационной принадлежности. Со времени правления императора св. Феодосия Великого (379-395) еретики утратили право называть свои собрания «Церковью», но при этом не лишились гражданских прав. Лишь позднее, из-за угрозы распространения еретических движений, захлестнувших Византию, императоры отказывали в звании римского гражданина лицам, нелояльным по отношению к официальной Церкви. Впрочем, эти угрозы зачастую оказывались нереализованными.

Напротив, в России государство создавалось за счет присоединения инородцев и иноверцев. Естественное расширение владений нашего Отечества на Западе и на Востоке, перерастание Московской Руси в Российскую империю (а «Третий Рим» мог быть только Империей), требовало серьезных корректив в вероисповедальной политики правительства. В отличие от прежних времен сотни тысяч новых подданных Московского царя не являлись православными христианами, но игнорирование их в политической и общественной жизни нашего государства неминуемо привело бы к серьезнейшим внутри — и внешнеполитическим кризисам.

Поэтому, желал того Алексей Михайлович, или нет, но уже он начал формировать новую политику, качественно отличную от древних византийских образцов, которую впоследствии его сын и потомки положат в основу государственного строя Российской империи. Характерно, что многие реформы, впоследствии реализуемые царем Петром Алексеевичем, были подготовлены еще его отцом и опытной Боярской Думой. Морской и Воинский уставы Петра Великого просто пестрят ссылками на деяния своего родителя, как фактического начинателя многих преобразований Петра. Напротив, в массе своей русское священноначалие стояло на прежних позициях. Для них наличие раскольников, не говоря уже об иноверцах, не подпадающих под сферу действия их административной власти, казалось немыслимым, недопустимым явлением, наглядным и дерзким отрицанием Церкви. А потому, громогласно заявляя о собственных неотчуждаемых прерогативах, епископы направляли царское правительство на подавление раскольничьих выступлений, низвергая себя собственными же руками с ранее созданного их предшественниками пьедестала. И, соответственно, устраивали настоящие гонения на иностранцев, которых приглашал на службу царь.

Именно в данном контексте следует понимать мысль В.С. Соловьева (1853-1900) о необходимости церковных преобразований Петра Великого. «Упразднение патриаршества и установление Синода, — полагал он, — было делом не только необходимым в данную минуту, но и положительно полезным для будущей России. Оно было необходимо, потому что наш иерархический абсолютизм, искусственно возбужденный юго-западными влияниями, обнаружил вполне ясно свою несостоятельность и в борьбе с раскольниками, и в жалком противодействии преобразовательному движению. Патриаршество, после Раскола лишенное внутренних основ крепости и оставшееся при одних чрезмерных притязаниях, неизбежно должно было уступить место другому учреждению, более сообразному с истинным положением дела. Когда наша церковная власть при последних патриархах фактически проявила всю крайность иерархического абсолютизма (против Раскола), она фактически пала и утратила свою самостоятельность; а когда она устами Стефана Яворского решилась принципиально оправдать и узаконить этот безмерный абсолютизм, тогда самостоятельность церковной власти подверглась правомерному и законному упразднению – не только defacto, но и dejure, — ибо сами наши иерархи оправдали и узаконили дело Преобразователя»[98].

Прекрасно зная недостатки прошлых опытов, находясь перед выбором дальнейшего пути развития России, Петр Великий избрал тот, который максимально основывался на традиционных принципах «симфонии», но с корректировкой ее форм под новые исторические реалии. Он долго подготавливал ликвидацию параллельного органа власти. После кончины в 1700 году патриарха Адриана Петр Великий все еще не оставлял надежд поставить на кафедру иерарха, способного стать его помощником в деле обновления России. Хотя уже поговаривал о создании постоянно действующего коллегиального органа, который мог бы более качественно управлять церковными делами[99]. В Русской церкви в то время были светлые личности и патриоты: святитель Митрофан Воронежский (память 23 ноября), Афанасий Холмогорский, Иов Новгородский, с которыми царя Петра Алексеевича связывали очень близкие и доверительные отношения. Однако ни один из них по разным причинам не подходил на роль апологета царских реформ[100].

Одно время в качестве кандидата на патриаршую кафедру рассматривался Рязанский митрополит Стефан Яворский (1700-1721), но и он не закрепился. Следует сказать несколько слов об этом архиерее, которого иногда называют последним защитником церковных «вольностей». Этот православный галицийский шляхтич в юном возрасте закончил иезуитские школы Львова и Познани, приняв по окончании учебы монашеский постриг. В 1700 году Киевский митрополит Варлаам Ясинский отправил Яворского, тогда еще рядового игумена, в Москву для посвящения в викарного епископа. На одном из мероприятий Петр Великий заметил молодого клирика и приблизил к себе. Почти сразу же тот по прямому указанию царя стал митрополитом Рязанским и Муромским, а в 1702 году назначен местоблюстителем патриаршей кафедры[101].

Но Стефан не снискал уважения в русском епископате, который подозрительно относился ко всем «западникам». Подлил масла в огонь и Иерусалимский патриарх Досифей (1669-1707), приславший в 1702 году царю послание, в котором настоятельно увещевал того не брать архиереев из малороссов. В 1703 году уже сам митрополит Стефан сподобился получить письмо от этого патриарха, где тот прямо обвинял Яворского в следовании латинской ереси и откровенно предупреждал, что его восточные братья никогда не согласятся с тем, чтобы Стефан стал Московским патриархом[102].

Встреченный в штыки московским и греческим клиром, этот ученый малоросс открыто начал демонстрировать свои папистские настроения и показательно фрондировал с царем Петром Алексеевичем. В 1712 году, на день Ангела царевича Алексея (1690-1718), Яворский прямо назвал того «единственной надеждой России», что при живом правящем отце выглядело весьма двусмысленно. Стефан открыто осуждал второй брак государя и в проповедях не уставал обличать его грехи, что, мягко говоря, не характерно для православной практики. Иными словами, «Стефан оказался и пастырски, и политически некорректным»[103].

В своем сочинении «Камень веры» Яворский высказал ту знакомую по папистской доктрине мысль (хотя и в смягченной редакции), что дело царя – заботиться лишь о телах своих подданных, а о душах должно беспокоиться духовенство. В общем, утверждал местоблюститель, царю надлежит повиноваться лишь в гражданских делах, но не духовных. Совершенно понятно, что Петр Алексеевич счел себя не только оскорбленным, но и обманутым. Причем человеком, которому доверял, который лишь благодаря царю сделал столь блестящую карьеру[104].

Как и Яворский, значительная часть великоросского епископата и архимандритов больших монастырей откровенно саботировали начинания Петра Великого и втайне склонялись к мысли, что их государь – антихрист. Прекрасная оценка интеллектуального уровня нашего клира. Необъявленная война с царем шла широким фронтом, и в ней оказались замешаны самые близкие ко двору люди. В 1718 году, в ходе расследования «дела царевича Алексия», вдруг выяснилось, что духовник царевича Яков Игнатьев являлся первейшим врагом государя и внушал соответствующие мысли наследнику престола. В кружок оппозиции вошел также духовник царицы Евдокии (1669-1731) Феодор Пустынный, Ростовский архиерей Досифей, юродивый Михайло Босой, Крутицкий митрополит Игнатий Смола и Киевский митрополит Иоасаф Кроковский. Как говорят, сам Стефан Яворский втайне сочувствовал делу заговорщиков. Именно в это время, т.е. после 1718 года, Петр Великий, разгневанный фактом измены духовенства, начал открыто и резко высказываться в адрес архиереев[105].

Тогда же он публично озвучил свое желание заменить патриарха постоянно действующим Собором, «Духовным Соборным правительством», которое, войдя в систему государственного управления, получило бы, как и все другие ведомства, статус коллегии, подчиненной Сенату. С точки зрения обеспечения единства церковно-государственного устройства, это было вполне логично, поскольку Сенат представлял собой высший орган в системе государственного управления, сконцентрировавший в себе и законодательные, и судебные функции, и полномочия исполнительной власти. Впрочем, как мы увидим чуть ниже, позднее царь Петр Алексеевич скорректировал свою мысль, избрав еще более эффективный путь.

Задачи, которые государь пытался решить, были совершенно очевидны: установить ясно и четко принципиальное отношение церковной иерархии к верховной власти, усилить просветительское и пасторское влияние духовенство на народ, ввести лучший порядок в церковное управление, чтобы его деятельность основывалась не на своеволии, а на законе. Этим пришлось заниматься непосредственно государю, поскольку в предшествующий период патриаршества, как нетрудно убедиться, относительно церковного порядка и благоустройства почти ничего не было сделано[106].

Он поручил подготовить регламент создаваемого органа архиепископу Феофану Прокоповичу (1681-1736), одному их образованнейших людей своего времени, верному царскому соратнику. Именно Феофан после смерти своего товарища и покровителя провалит попытку аристократов ограничить власть монарха при вступлении на престол Анны Иоанновны (1730-1740). И, решительно выступая против восстановления патриаршества, будет писать в своих посланиях, что «церковники и бояре делают вид, будто они народной пользе служат, а сами словом и делом, желая получить себе хоть часть царской власти, когда целой оной достать не могли, стремятся власть государеву сократить и некими установлениями малосильной учинить»[107].

Сам же Петр Алексеевич начал готовить необходимую почву для своего детища. Показательно, насколько деликатно, если можно так выразиться,государь упразднял патриаршество. Озабоченный каноническими обоснованиями своей реформы, он снесся с Константинопольским патриархом, а через него с остальными восточными архиереями, чтобы узнать их мнение. Первоначальная редакция послания была подготовлена Феофаном Прокоповичем, но государь нашел ее слабой и двусмысленной. Новый документ был подготовлен уже непосредственно самим царем и существенно изменен[108].

Пока письма шли на Восток и обратно (а положительные ответы были получены лишь в 1723 году), в 1720 году был созван Собор из числа высшего духовенства Российской империи – епископов и архимандритов главных монастырей, которому представили на рассмотрение проект документа. Присутствующие согласились с мыслью государя, что новый коллективный, соборный орган церковного управления, имеет явные преимущества перед единоличным правлением в лице патриарха. Он более независим от сильных мира сего, да и коллективная форма показалась всем менее пристрастной, чем единоличное принятие решений. Кроме того, определили, что решения коллегиального органа остальные клирики будут исполнять охотнее, чем волю одного человека[109].

Затем участникам Собора было велено в случае согласия подписать документ собственноручно, что и произошло. Под проектом Регламента поставили свои подписи 6 митрополитов, 1 архиепископ, 12 епископов, 48 архимандритов, 15 игуменов, 5 иеромонахов – всего 87 духовных лиц. Лишь южные епархии, воспитанные в польско-латинском духе, замедлили с ответом, но и их присягнули в верности царю.

14 февраля 1721 года состоялось открытие новой коллегии, на котором произошло удивительное событие: архиереи дружно обратились с просьбой к императору вывести вновь образованный орган из-под опеки Сената, как это первоначально предусматривалось «Духовным Регламентом», и Петр столь же решительно дал на это согласие. Так родилось новое учреждение – Святейший Синод, который царь, желая уравнять с Сенатом, именовал правительствующим. Ответ восточных патриархов, назвавших Святейший Синод «нашим во Христе братом, имевшим право совершать все то, что творят четыре апостольских патриарших престола», лишь способствовал закреплению его авторитета[110].

Менее всего императора можно было бы упрекнуть в упрямом своеволии при создании Синода. Многие авторы справедливо отмечают то странное на первый взгляд обстоятельство, что Петр Великий поставил во главе Святейшего Синода не Феофана Прокоповича, своего верного сподвижника, а Стефана Яворского – главу той партии, против которой, собственно говоря, и была затеяна его церковная реформа. На это есть единственное приемлемое объяснение: император желал совершить свои преобразования без общественных волнений и потрясений, а Синод хотел видеть органом, который бы мог высказывать различные точки зрения. Петру крайне не хотелось быть односторонним в таком важном деле, как реформа церковного управления[111].

Здесь самое место освободиться и от некоторых других обвинений в адрес царя Петра Алексеевича, которые при ближайшем рассмотрении выглядят полным недоразумением. Например, нередко императору вменяют в вину способ проведения своих преобразований, пеняя на его жестокость. Л.А. Тихомиров (1852-1923) писал как-то, что за первое десятилетие после учреждения Святейшего Синода большая часть русских епископов побывала в тюрьмах, была бита кнутом и т.п. «Я это проверял, — добавлял он, — по спискам епископов… В истории Константинопольской Церкви, после турецкого завоевания, мы не находим ни одного периода такого разгрома епископов и такой бесцеремонности в отношении церковного имущества»[112].

И в воображении сами собой выстраиваются длинные колонны бредущих в ссылку архиереев-кандальников. Однако этот образ утрачивает свой мрачный оттенок и надрывную тональность, если мы вспомним, что к 1700 году в России насчитывалось всего 13 митрополий, 2 архиепископии и 2 епископские епархии. Иными словами, число архиереев, включая викариев, было совсем невелико, и счет не шел на десятки и сотни пострадавших, а на единицы[113]. Ссылку на «константинопольские практики» оставим на совести этого замечательного публициста, способного, как и все люди, ошибаться.

Нужно учесть и то немаловажное обстоятельство, что обозначенный Тихомировым временной период «в первое десятилетие после утверждения Синода», т.е. с 1721 по 1731 года, далеко выходит за пределы царствования Петра Великого, скончавшегося в 1725 году. И то, что вершилось в десятилетия дворцовых переворотов, едва ли может быть вменено в вину царю-преобразователю. Впрочем, и этот период раскрывает не столько факты притеснения священноначалия со стороны политической власти, сколько сцены кровавых междоусобиц между епископами, жертвами которых стали лица, вписанные впоследствии в мартиролог архиереев, пострадавших от рук царя.

Дело заключается в том, что малоросские епископы, по-прежнему наиболее просвещенные в сравнении с русскими визави и солидарные друг с другом, имели очевидные преимущества в карьерном росте. А потому до середины XVIII столетия Святейший Синод формировался в основном из их числа. Однако, как выходцы из польско-украинской шляхты, они совсем не сочувствовали идеям Петра Великого и нескрываемо презирали русских собратьев. В России повсеместно говорили, что «поляки и черкасы (малороссы), сделавшись членами Синода, теснят великороссов, себя богатят, а с других алтыны и копейки взыскивают»[114]. Дошло до того, что в 1754 году императрица Екатерина II своим указом запретила выдвигать на архимандритские и епископские должности малороссов, ссылаясь на их «закоснелое властолюбие». Естественно, борьба между разными группами среди епископата завязалась не на жизнь, а на смерть в буквальном смысле слова[115].

Первой жертвой стал вице-президент Синода епископ Феодосий, который после кончины царя Петра Алексеевича публично оскорблял царицу Екатерину I (1721-1727) и князя Меньшикова. Во время следствия за ним открылись многочисленные злоупотребления, в том числе тот любопытный факт, что всех своих домочадцев он обязывал приносить себе личную присягу наподобие государственной. За все дела и прегрешения Феодосий был низвергнут из сана и отправлен в монастырь.

Затем, уже во времена Анны Иоанновны из Синода его члены по различным обвинениям вывели епископов Леонида Крутицкого, Иоакима Суздальского и Питирима Нижегородского. Противники из числа других архиереев обвинили собратьев в государственном преступлении (оскорбления в адрес царственной особы) и злоупотреблениях в их епархиях; подсудимых лишили сана и также отправили в монастырь. В 1730 году члены Синода низвергли Варлаама Киевского, а в следующем году в монастырскую тюрьму был отправлен глава великорусской партии Сильвестр Казанский, выступавший против засилья малоросских епископов в Российской империи. Это страшное время архиерейской вражды длилось вплоть до воцарения Елизаветы Петровны (1741-1761), сумевшей навести некоторый порядок в Синоде[116].

А среди тех, кто подвергся наказанию непосредственно при Петре Великом, можно вспомнить Тамбовского епископа Игнатия, державшего у себя на дворе фанатика, рассылавшего письмена о том, что царь – антихрист; и архиерей от умиления плакал, читая их. В 1707 году был отправлен на покой и Нижегородский митрополит Исаия, демонстративно не желавший платить налоги с епархии в Монастырский приказ[117].

Что бы ни говорили впоследствии, но никакого уничижения Церкви и священноначалия вследствие создания Синода не произошло. Без всякого сомнения, Петр Великий смотрел на Синод и Сенат как на два равных высших государственных учреждения, находящихся под властью Российского императора. Это неопровержимо доказывается высочайшей резолюцией от 12 апреля 1721 года, где присутствуют следующие слова Петра Алексеевича: «Понеже Синод в духовном деле власть имеет, как Сенат, того ради респект и послушание равное отдавать надлежит, и за преступление наказание». И хотя впоследствии оба органа неоднократно демонстрировали стремления вторгнуться в компетенцию своего собрата (между прочим, обычная практика всех государственных органов от древности до наших дней), полномочия Святейшего Синода никоим образом нельзя считать производными от Сената[118].

Высокое положение нового органа подчеркивалось в первую очередь тем, что, как впоследствии было установлено статьей 43 Основных законов Российской империи, «в управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего Синода, ею учрежденного». Иными словами, он стал орудием реализации монаршей воли и сконцентрировал в своих руках все прерогативы духовной власти[119].

Полномочия Синода были чрезвычайно широки. К нему отошли не только прежние патриаршие права, Синоду Петр Великий переподчинил Монастырский приказ и отдал на рассмотрение значительную часть судебных дел – в первую очередь, с участием духовенства. Наиболее важными прерогативами Святейшего Синода, как это следует из 3 части «Духовного Регламента», являлись: наблюдение за чистотой веры, искоренение ересей, контроль над церковным управлением, попечение о религиозном просвещении народа, поставление пастырей, брачные дела, обеспечение материального благосостояния Русской церкви, судебные дела в отношении духовных особ[120].

Впоследствии за Святейшим Синодом закрепили другие правомочия: каноническое законотворчество, контроль над епархиальными учреждениями, духовными учреждениями и семинариями, награждение духовных лиц, цензуру догматических и богословских сочинений, освидетельствование мощей святых и чудотворных икон, установление новых церковных праздников, утверждение в должностях настоятелей монастырей, избрание кандидатов на епископские должности, и другие, менее важные[121].

Кроме того, совершено беспрецедентные права Святейший Синод получил по вопросам распоряжения церковным имуществом. Органами управления Синода стали прежние патриаршие приказы в Москве и тиунская контора в Петербурге[122]. Очень важно, что в скором времени Синоду были вверены духовные дела вообще всех христианских конфессий (лютеран и католиков) и даже переданы некоторые вопросы по нехристианским религиозным организациям. Впоследствии это правило было закреплено в статье 46 Основных законов Российской империи. Совершенно очевидно, что власть Синода в этом отношении была шире, чем ранее у патриарха[123].

Но самое важное заключалось в том, что в течение всего Синодального периода главная идея Петра Великого отделить светские дела от духовных, освободить Церковь от навязчивой опеки государственных органов, и наоборот, была реализована в полном объеме. Главным гарантом этой «симфонии» являлся Всероссийский император и закон, тщательно определивший и детально распределивший компетенцию всех органов государственно-церковного управления.

Не только священноначалие (оно имело их и раньше), но и рядовое приходское духовенство обрело права и гарантии для нормального осуществления своей высокой миссии. С созданием Святейшего Синода, которому по закону были обязаны подчинять по духовной части все христианские подданные Российского императора и все государственные учреждения; органа, исполнение решений которого было обеспечено лично государем, Церковь получила гарантии для своей по-настоящему независимой от местных властей и чьих-то прихотей деятельности[124].

Заиграла новым светом и идея русского самодержавия, до сих пор подверженная всевозможным интерпретациям (в том числе и ложным) в зависимости от личностей конкретных государей и патриархов. Именно с Петра Великого Русский царь (или Российский император с 1721 года) юридически стал настоящим самодержцем, чьей власти более не было альтернативы ни в каком политическом институте. Только после Петра Алексеевича и можно говорить о Русском самодержавии, как действительно высшем институте государственного управления России. Как начертал в 1716 году сам Петр Великий, «его Величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответа дать не должен, но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять»[125].

Безусловно, в этой системе церковно-государственных отношений нет ни грана «цезаропапизма», как иногда пытаются убедить, а лишь здравый смысл, помноженный на исторический опыт, традиции и политические реалии. «Когда Русскому императору приписывается высшая церковно-правительственная власть, — писал один канонист, — дело идет не об учительстве и священнодействии, не о том, чтобы важнейшие, указанные Христом Церкви, задачи – просвещать и освящать человечество – осуществлялись Русским царем, а о том, что в русском народе, насколько он составляет из себя Православную Церковь, единственным носителем верховной власти, как принципа юридического, как основного начала русского публичного права, может быть только самодержавный Русский царь. Русский народ, политически управляемый самодержавным царем, как верховной правительственной властью, поскольку этот же самый народ составляет Русскую Православную Церковь, не может допустить существования в Русской земле другой юридической власти, независимой от самодержавного царя. Русский царь управляет Православной Церковью русского народа, как царь православный, носитель высших правительственных полномочий не только в государстве, но и в Церкви»[126].

Была ли созданная им «симфония» в буквальном смысле слова православной (ведь существовал еще и католический тип «симфонии», да и в раннем протестантизме можно обнаружить ее следы) – тема для бесконечных дискуссий, уровень которых явно не соответствует существу вопроса. Нередко Петру Великому приписывают копирование протестантского политического строя, желая доказать, будто Синодальная система, как плод шведской или немецкой идеи, заимствованной им с Запада, свидетельствует о полнейшем разрыве с исконными русскими воззрениями на государство и Церковь. В качестве очевидного довода ссылаются на то, что ни в «Воинском Уставе» Петра Великого, ни в «Правде Воли Монаршей» Феофана Прокоповича, ставшей научным приложением к Закону о престолонаследии 1722 года, нет ни слова о связи монархии с Русской церковью и патриархом[127]. Но здесь, как раз, все гораздо проще, чем пытаются показать.

В своем труде Прокопович действительно глубоко размышлял над мыслями Гроция, Пуфендорфа и Гоббса – признанных теоретиков Запада, положивших начало новой (иногда говорят, светской или рациональной) договорной теории образования государства. Но внешняя схожесть отдельных заявлений Прокоповича с сентенциями западных мыслителей не должна вводить нас в заблуждение. Договорная теория, как и все крупные теоретические изыскания, имеющие за плечами не одно столетие, знает множество редакций. В том числе, и тех, которые были обусловлены не научным интересом, а сугубо прагматичными целями. Примечательно, что на заре своего становления к договорной теории прибегали и европейские монархи, желавшие обосновать иной источник своей власти, помимо Римского папы, и Римский клир, но уже с целью доказать правовую зависимость монарха от населения и тем самым ограничить его суверенитет народной волей.

Все же, в XVII столетии светская интерпретация восторжествовала и получила широкое распространение в Западной Европе. И, конечно же, Петра Великого, как практичного государя, не мог не привлечь уже состоявшийся, апробированный европейский опыт, позволяющий порвать идейную зависимость государя от священноначалия – проблема, которую не смог решить его отец и перед которой оказался он сам. Следует сказать, что на тот момент времени никаких иных политических теорий, которые могли бы быть задействованы Петром Алексеевичем или Феофаном для достижения поставленной цели, просто не существовало. Католические изыскания, понятное дело, отвергались ими по определению. А блистательная Византия, так уж получилась, не сформировала теоретических доктрин по этому предмету.

Для Феофана Прокоповича, выполнявшего столь ответственное поручение царя, главным было не подтверждение веры разумом (философия его совершенно не интересовала), а обоснование верховенства Русского самодержца, его независимости от какого-либо иного органа или лица, а также решение некоторых иных задач, которых мы коснемся чуть ниже. Прекрасно отдавая себе отчет в сакральной природе власти царя, он, тем менее, отказался полагать в ее основу только Божественную волю Творца, поскольку отсюда был всего один шаг к возврату старых папистских утверждений о преимуществе священнической власти над монаршей. Поэтому, помимо Божественной воли, как первоначального источника власти в государстве, он призвал «народный суверенитет», как ту субстанцию, через которую Божественная воля выражается и проявляется. По его мнению, они одновременно и создают всевластие самодержавного царя. Безусловно, ссылка на народный суверенитет не должна нас настораживать – Прокопович был далек от идей Жан-Жака Руссо и позднейших «просветителей». Народная воля, утверждал он, реализуется лишь единожды, когда народ определяет форму своего правления (демократия, ограниченная монархия и монархия неограниченная). В дальнейшем, если монарх обеспечивает общее благо подданных (а это считалось вполне предопределенным), то, полагал он, политическая гармония сохраняется[128].

Соединение Феофаном в «Правде Воли Монаршей» народного суверенитета и Божественного установления имело еще несколько целей. В частности, показать Западу, где в это время происходило повальное увлечение новыми политическими учениями, что и Российский император не чужд образованию и прекрасно понимает, где находится источник его власти. Помимо этого, указание на народный суверенитет, как основание царской власти, без упоминания Церкви, открывало возможность для мирного политического сотрудничества с раскольниками – чрезвычайно актуальная тема. А также с другими иноверцами и вообще иноземцами, подданными Русского царя, чья добрая воля, также как и православных христиан, по мысли Прокоповича, являлась необходимым условием доброго и царствования.

Исключение ссылок на патриарха и официальную Церковь также легко понятно. В данном случае умолчание, никак не формализующее истинного положения дел, но и не опровергающее его, являлось спасительным. Перед нами прекрасный пример икономии, «домостроительства», но уже не церковного, а политического, который продемонстрировал Петр Великий со своими помощниками. Но как только ситуация чуть изменилась, так уже в тестаменте (духовном завещании) Екатерины I (1725-1727) было прямо заявлено, что «никогда Российским престолом владеть не может, который не греческого закона». То же повторилось при Анне Иоанновне[129].

Наконец, отождествление суверенитета государства с суверенитетом самого монарха, которое предложил Прокопович, совокупно с другими тезисами открывало возможность обосновать его неподвластность никакому закону – ни человеческому, ни церковному, а лишь Божественному и «естественному». А также ее единство, нераздельность, неограниченность, неприкосновенность и священность[130].

Едва ли оправданно видеть в Петре Великом лишь подражателя западных порядков, где область веры была значительно сужена ratio и земными интересами. Они действительно стали для него образцом для созданных им учреждений, но Святейший Синод не являлся копией с них. Да и в целом, говоря о европейской ориентации государя, следует заметить, что вопреки поздним «общепризнанным» мнениям, Петр I относился к Европе с трезвым недоверием и не обольщался мечтами о возможности вступить с ней в добрососедские отношения. В первую очередь, император ценил в Европе научные достижения и справедливо полагал, что европейцы делают все, чтобы не допустить русских к ним. По словам одного сподвижника Петра I, император как-то обмолвился, что России Европа нужна на несколько десятков лет, «а потом мы повернемся к ней задом»[131].

Иногда утверждают, что переход к Синодальной системе являлся уходом Российских императоров от византинизма, но это очевидное заблуждение. По сути своей, Российские императоры, начиная с Петра Великого, проводили ту же генеральную линию, что и их древние преемники. Когда некоторые авторы полагают, что при Петре Алексеевиче государство стало заниматься делами Церкви, что «государственная власть утверждает свою суверенную самодостаточность, стремится вобрать и включить Церковь внутрь себя, самую мысль о церковной независимости объявляет «папизмом», утверждает себя как единственный, безусловный, всеобъемлющий источник всех полномочий и всякого законодательства»[132], то сами, может быть, того не желая, описывают византийские «симфонические» порядки. И далеко не случайно после 1718 года, когда идея отмены патриаршества уже вполне созрела в его голове, Петр прямо говорил: «Богу изволиши исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое – государь и патриарх. Они забыли, в самой древности сие было совокупно»[133].

Создавая Святейший Синод, Петр Великий не ломал русской самобытности, которая, как мы имели возможность убедиться, в старых формах часто давала сбой на практике. Но, вслед за требованиями времени, заложил основы системы «государственной церковности», которая представляет собой смешение начал византийского типа «симфонии» и западной модели «территориальной Церкви». Вследствие проведенной реформы наконец-то обе ветви единой христианской власти получили необходимую, естественную форму соединения и возможность трудиться на благо Империи-Церкви. Возник новый, русский тип «симфонии властей», соединивший лучшее из нашего древнего наследия и добавивший к нему новые идеи.

V. «Государственная церковность» и результаты Синодального периода Русской Церкви

Синодальная система обеспечила торжество Православия, но как она могла гарантировать права инородцев и иноверцев, интересы которых вследствие их многочисленности не могла не учитывать верховная власть? И здесь проявился великий гений Петра I, который политически почти уравнял (а в некоторых случаях даже полностью уровнял) православных с иноверцами. Это не было изменой Церкви, как нередко полагают публицисты, но всего лишь публичной констатацией того факта, что в настоящую минуту Церковь и государство не совпадают между собой. По крайне мере, пока еще, поскольку активнейшая миссионерская деятельность среди иноверцев и диких язычников со стороны Русской церкви при ощутимой и постоянной поддержке правительства никогда не прекращалась. Более того, если мы говорим об иноверцах — иностранцах, то государь широко ввел их в систему государственной власти, открыв двери в политическую элиту, если знания, опыт и энергия конкретных лиц могли послужить России. Но при этом положение Православной церкви, как и русской нации, оставалось господствующим, а Российский император в соответствии со статьей 63 Основных законов Российской империи, не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной[134].

Нелепо полагать, будто при проведении реформы и в последующей деятельности государь руководствовался сугубо государственными соображениями, оставляя религию лишь для утехи души. Государственник до мозга костей, царь Петр Алексеевич вместе с тем всегда являлся глубоко верующим христианином, чья мотивация основывалась на желании быть верным Богу и заслужить Царствие Небесное. Этот мотив настолько ярок, что наглядно проявляется практически во всех публичных документах императора.

Так, в частности, в «Духовном Регламенте» Петр Великий писал: «По долгу Богоданныя нам власти пепеченми о исправлении народа нашего и протчих подданных нам государств, посмотря и на духовный чин и видя в нем много нестроения великую в делах его скудность, несуетныи на совести нашей возымели мы страх, да не явимся неблагодарни Вышнему, аще пренебрежем исправление чина духовного. И когда нелицемерныи Он, Судия, воспросит от нас ответа о толиком нам от Него врученном приставлении, да не будем безответни»[135].

В другом документе Петр Великий прямо утверждал, что «хулители веры наносят вред государству и не должны быть терпимы, поскольку подрывают основания законов, на которых утверждается клятва или присяга»[136]. При этом он откровенно не желал насиловать чужую совесть, прекрасно понимая, что таким путем человека невозможно привести к Христу. В указе от 16 апреля 1702 года царь продекларировал: «Мы совести человеческой приневолить не желаем и охотно предоставляем каждому христианину на его ответственность пещись о блаженстве своей души».

Царя Петра Алексеевича часто упрекают в невиданном усилении бюрократиивместо коллективного, «соборного» обсуждения духовных дел, якобы имевших место до Синодального периода. Но на самом деле, и Московская Русь не существовала без бюрократии – это очевидный факт, и вопрос еще в том, какая из них – «московская» или «петровская» была дальше о населения. Император усиливал не бюрократию — в этом не было никакой нужды, а государство, как политически организованное Отечество, которое завоевывало себе место в череде европейски держав[137].

Нередко реформу Петра Великого сопровождают определением «государственная секуляризация» Церкви – на самом деле, в данном случае игра понятий, не более того. О каком индифферентизме могла идти речь, если в соответствии со статьей 42 Основных законов император являлся главой Русской церкви, «верховным защитником и хранителем православной веры, догматов господствующей веры, блюстителем правоверия и всякого в Церкви святой благочиния»? И Российские императоры с полным правом считались блюстителями правоверия, поскольку в их компетенции были включены помимо прочих вопросы церковного управления[138].

Поскольку система «государственной церковности» не предполагала уклонения от православных основ русской государственности, наивно было бы полагать, что средства государственной казны должны направляться исключительно на «светские» потребности, а средства Церкви – лишь на духовные. При сохранявшейся органичной церковной государственности вопросы миссионерской деятельности, социального призрения, духовного просвещения стали столько же объектом заботы верховной власти, как и священноначалия. И не имело никакого принципиального значения наименование органа, выступившего в качестве кредитора того или иного процесса, направленного на благо государства и всех христиан.

И раньше во время многочисленных войн Церковь многократно жертвовала свои ценности на армию, защищая православную государственность. А государство с древнейших времен субсидировало миссионерскую деятельность Церкви, желая видеть всех своих подданных христианами. Поэтому¸ периодическое перераспределение верховной властью имуществ от церковных органов к правительственным учреждениям, и наоборот, а также ограничение роста церковного имущества не приводило к ущемлению прав Церкви. Ведь в конечном итоге все средства шли на ее пользу. В буквальном смысле слова секуляризация могла иметь место лишь в том случае, если бы имущество, изъятое из казны монастырей и епархий, было направлено на цели, которые Церковь не признает благочестивыми и христианскими. Но таковые в Синодальный период практически не наблюдались – отдельные субъективные ошибки и соблазны, разумеется, не в счет; они носили одиночный, бессистемный характер.

То же самое следует сказать и о духовенстве Русской церкви времен Синодального периода. Да, все священнослужители получили соответствующие «Табелю о рангах» государственные чины и положенное им материальное содержание. Но в силу этого факта они не стали государственными чиновниками и не прекратили быть духовными лицами. Денежное содержание со стороны государства являлось для них своеобразной формой материальной помощи, обеспечивающей более или менее нормальное существование священства и священноначалия. Однако канонические основания их деятельности остались неизменными, включая орган, коему оставались подвластны дела в отношении духовных лиц – Священный Синод. Эти меры высоко подняли авторитет священства и обеспечили правовые основания его деятельности.

Зачастую утверждают (очередной идеологический штамп, незаслуженно получивший «права гражданства»), будто Синодальный период лишил епископат внутренней свободы и едва ли не свободы вообще. И в этом отношении, якобы, русский архиерей оказался в худшем положении, чем представители иных конфессий и даже раскольники, притягивавшие к себе меньшее внимание политической власти. Ответ на эти циничные недомыслия с присущим ему тонким юмором давал замечательный русский канонист Н.С. Суворов (1848-1909): «Ссылка на полную свободу внутренней жизни в старообрядческих и сектантских общинах, как предмет зависти православных богословов, понятна была бы лишь при том предположении, что они изнемогают под тяжестью получаемых ими жалований, пенсий, чинов и орденов, а равно ассигнуемых из государственной казны средств на разные церковные потребности, и желали бы стать в положение свободных от всех таких тягостей старообрядческих и сектантских духовных лиц, наставников и т.д. Но о наличии такого предположения, по отсутствию точных сведений, судить затруднительно»[139]. Разумеется, только так: если тебя тяготит государственная помощь, откажись от нее, прояви свою свободу! А кормиться за счет государства и одновременно с этим выступать против власти – привилегия революционеров.

Никаких уклонений от Православия ни Петр Великий, ни его преемники, конечно, не допускали. По своему строю, Российская империя с первого и до последнего дня существования монархии оставалась православным государством. Статья 62 Основных законов гласила: «Первенствующая и господствующая в Российской Империи вера есть Христианская Православная Кафолическая восточного исповедания»[140]. Но тактически власть нередко варьировала методы против иноверцев и, главное, раскольников, чтобы привлечь или вернуть их в лоно Православной Церкви.

Меры, направленные на преодоление Раскола путем предоставления его сторонникам некоторых публичных прав, часто сменялись строгими узаконениями против них. Так, указом от 1714 года Петр Великий легализовал часть старообрядческих общин[141]. В результате его продуманных действий и обуздания папистских настроений среди духовенства (что не могли не заметить в народе) общие настроения существенно изменились. Раскол утратил организационное единство и дифференцировался на множество несогласных между собой общин. Многие раскольники, игнорируя официальные церковные органы, открыто выражали желание подчиняться царю и почитать его, поскольку «он от всех стран охраняет Россию, всеми храбрости могутствы утверди россияны, всеми правосудия уставами упремудряет великороссийское множество»[142].

Но в случае необходимости власть проявляла и другие качества. Раздраженный тем, что часть раскольничьих общин оскорбляла его, называя «антихристом», Петр Великий в 1716 году издал указ о преследовании «беспоповцев» — наименее лояльных власти старообрядцев. Также и императрица Анна Иоанновна в 1732 году приказала ссылать противоборствующих государственной власти раскольников на каторгу и ликвидировала их поселения на Вятке. При императрице Елизавете Петровне совращение православных в Раскол признали государственным преступлением. Однако император Петр III (1761-1762) возвращал бежавших за границу раскольников и направлял на жительство в Сибирь. Екатерина II также позволила им селиться в Астрахани и Тобольске. Она же и ее сын император Павел I (1796-1801) открыли практику «единоверного обряда», позволившего массе раскольников сойтись с Русской церковью. Напротив, исходя из конкретной обстановки и собственных убеждений, император Николай I (1825-1855) признал все раскольничьи общины незаконными и взял их под строгий административный надзор. И так продолжалось на всем протяжении Синодального периода[143].

Такой способ действий не устранил Раскол в целом, и в середине XIX века в России насчитывалось не менее 10 млн. раскольников. Но, во-первых, опасность развала Русской церкви и государства к тому времени была уже окончательно устранена. А во-вторых, действия властей позволили раскольникам, как русским людям, существовать в своем родном отечестве на равных правах с «никонианами». Весьма характерно также, что антипапизм, столь ярко проявлявшийся в первой стадии русского Раскола, практически исчез с момента упразднения патриаршества и соединения всех властей в руках императора. Просто для него не стало предпосылок, и, как следствие, исчезли страсти по нему. Весь пыл раскольничьей мысли сконцентрировался на второстепенных вопросах — обрядах и книгах.В целом Раскол был побежден, поскольку утратил свою актуальность и локализовался, не сумев создать самостоятельной Церкви. Он распался на множество толков, представители которых расширяли свое число путем естественного воспроизводства, а не за счет совращения членов Русской церкви.

На время был низвержен и русский папизм – по крайне мере, почти на 200 лет исчезли зримые конфликты между различными ветвями единой христианской власти. Нет, папизм не был уничтожен, и еще долго старое утверждение о том, что священноначалие и есть Церковь, повторялось на самом высоком иерархическом уровне. Но при Петре Великом и его преемниках никоны и иоакимы более не появлялись[144].

Справился ли Святейший Синод с поставленными перед ним задачами? Насколько крепким и эффективным оказался тот государственно-церковный строй, который создавал Петр Великий? На этот вопрос дает ответ исследователь, которого трудно упрекнуть в излишней любви к Российскому самодержавию: «Петр Великий заставил, почти силой, Русскую церковь, как и всю Россию, пройти научную выучку. И то послужило Русской церкви на пользу и украшение. Стал ли Синодальный период периодом ее упадка? Многие у нас отвечают: да, упадка! Я осмеливаюсь утверждать обратное…»[145].

С ним солидарен другой авторитетный автор: «Святая Русь оттеснена Великой Россией, которая, как высшая ценность, заполнила собой все горизонты. Означает ли это отказ от идеалов Святой Руси? Никак! Самое превращение России в европейское государство, способное, культурно и военно «мобилизовавшись», стать грозным и могущественным членом «концерта» европейских держав – чем обусловливалось? Именно тем, что иначе обреченной на уничтожение оказалась бы Святая Русь!»[146].

С приведенными оценками трудно не согласиться. Русь стала «святой» не потому, что русская религиозная культура являлась весьма и весьма слабой, а путем преодоления этой слабости. Вспоминается полемика Ф.М. Достоевского (1821-1881) с А.Д. Градовским (1841-1889) о европейском просвещении. В ходе нее наш великий писатель очень точно и тонко отделил «европейские науки», понимая под ними полезные знания и ремесла, от истинного просвещения, которое есть «свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни»[147]. Но это образование, эта культура стали возможными именно благодаря тому, что под мощной и властной рукой Петра Великого была создана система, позволившая заглушить самые негативные явления в Русской Церкви и дать ростки самым прекрасным устремлениям.

Вера христианская, вошедшая в гены и дух русского народа, как неограненный алмаз требовал руки мастера, терпения и выдержки, времени. Нужна была системная работа по преодолению всевозможных языческих атавизмов, залечивания ран Раскола, духовного просветительства и науки. «В культурных условиях христианская мудрость сияет настолько же ярче и прекраснее, насколько чудеснее преображается драгоценный камень после его огранения». В этом отношении Синодальный период являет блистательную статистику.

Если в 1722 году в России насчитывалось около 15 тысяч храмов, то в 1737 году – уже 18 тысяч, в 1825 году – 25 тысяч, 1870 году – 31 тысяча, в 1907 году – 51 тысяча. К 1914 году всего, включая соборы, часовни и молитвенные дома, в Российской империи было построено 77 тысяч объектов. К 1722 году численность белого духовенства составляла 61 тысячу человек, но уже к 1825 году – 101 тысячу, а к 1914 году – почти 118 тысяч. При этом численность православного населения возросла с 10 млн. до 98 млн. человек[148].

Численность православного населения Российской империи возрастала не только вследствие естественного прироста населения (что само по себе свидетельствует о благополучии страны), но и в результате активной миссионерской деятельности Церкви среди языческих народов. Количество новых христиан исчисляется в XVIII и XIX столетиях миллионами. Возникли многочисленные православные приходы и епархии в Прибалтике, Финляндии, на Кавказе, в Польше. «Обширным миссионерским детищем Русской церкви стала ее новая ветвь – североамериканская, канадская и южноамериканская»[149].

Да, в конце XVIII века были поведены мероприятия по секуляризации монастырских имуществ, на что имелись свои объективные причины. К тому времени монастыри владели почти 1 млн. душ крестьян и 8,5 млн. десятин земли, что серьезно истощало казну и государственные запасы. Как следствие, было упразднено 573 монастыря (в основном, вследствие их малочисленности и бедности), но в целом рост монастырей продолжался. В частности, в 1808 году насчитывалось 447 монастыря и около 5 тысяч монашествующих лиц обоего пола. В 1870 году их уже было 599 при 26 тысячах монахов и монахинь, а к 1914 году – 1025 монастырей и почти 100 тысяч монашествующих. Начиная с 1880 года, в среднем ежегодно возникало 12 монастырей. Казалось бы, вопреки борьбе власти с монастырями расцвело русское монашество, которое секуляризация церковного имущества подвигла к трудовому приспособлению[150].

В начале XIX века возник удивительный по своей природе институт старчества, Оптина пустынь стала настоящим центром духовной жизни России. Ей ни в чем не уступала Саровская пустынь, звенели по всему православному миру Валаамский, Кирилло-Белозерский, Софрониевский, Введенский, Островский, Соловецкий, Белбережский, Площанский и Флорищевский монастыри.

Необычайно расширился перечень русских святых: за прежних 700 лет было прославлено 500 лиц, включая местночтимых святых, и за 250 лет существования Синода Россия получила новый месяцеслов. Российские императоры проявляли активность в деле прославления русских святых. Особенно ярко это проявилось во время царствования императора-страстотерпца Николая II (день памяти 17 июля), когда было прославлено больше святых, чем за все предыдущие царствования. По личному почину государя был канонизирован преподобный Серафим Саровский (память 19 июля). Кроме того, были прославлены: святитель Иоасаф Белгородский (память 10 декабря), святая благоверная княгиня Анна Кашинская (память 2 октября), священномученик Гермоген, патриарх Московский и всея Руси (память 25 мая), святитель Иоанн Тобольский (память 10 июня), преподобная Евфросиния Полоцкая (память 23 мая).

Широким цветом расцвело русское богословие – до сих пор почти невидимое. Причем, характерной чертой стало активное и содержательное участие в его формировании русских философов-мирян: А.С. и Д.А. Хомяковых, братьев Аксаковых, Ф.М. Достоевского, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, В.С. Соловьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких и других выдающихся мыслителей.

Вместо 20 епархий в России к началу XX века насчитывалось уже 64 епископии, где помимо правящих архиереев было еще и 40 викарных епископов. Четыре духовные академии, 55 семинарий, 100 духовных училищ, 100 епархиальных училищ давали единовременно возможность обучиться 75 тысячам лиц ежегодно[151].

Весьма характерно, что русский народ, как и раньше при царе Алексее Михайловиче,поддержал своего государя. Воспитанный в духе вселенского Православия, русский человек, не понимая, конечно, нюансов проводимой Петром Великим реформы, понял ее правду, признал соответствующим своему историческому предназначению его решение изменить систему церковно-государственного управления, упразднив патриаршество. А ведь вслед за горячими защитниками «московской» системы церковной власти следовало предположить повсеместные волнения со стороны православных людей. Но в том-то и дело, что их не было. И объяснить это покорностью, страхом перед возможными репрессиями и «отсталостью» невозможно – уж очень ярок пример их современников, раскольников, таких же русских людей, что и остальные обыватели, нисколько не смущавшихся возможными гонениями и казнями.

Велика сила православного монархического сознания, безгранично доверие православного человека государю, если он видит и знает, что тот трудится во благо Церкви и Отечества! Это и есть настоящая, а не книжная, оценка реформы Петра Великого. «Россия любит представлять себе Петра Великого в дыму Полтавской битвы, в лучах славы Ништадтского мира, но она чтит славного императора преимущественно как державного преобразователя на тяжелой работе самовоспитания и передачи его результатов своему дорогому народу. Вот чем всего более выделяется этот великий среди великих»[152].

Именно в Синодальный период, после знакомства с Европой, переболев ей, русская мысль отточила свое имперское самосознание, прониклась духом своего национально-имперского мессианства. «Святая Русь», «Третий Рим» не погиб с Петром Великим, как иногда ошибочно утверждают, но освободился от старых, «детских» представлений. И на месте Московской Руси возвысилась над миром Российская империя, полная высоких мыслей о своем историческом предназначении. Потому так естественно читается «Русская география» Ф.И. Тютчева (1803-1873), написанная им в 1848 году:

«Москва и Град Петра и Константинов Град –

Вот царства Русского заветные столицы…

Но где предел ему? и где его границы –

На Север, на Восток, на Юг и на закат?

Грядущим временам судьбы их обличат…

Семь внутренних морей и семь великих рек…

От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,

От Волги до Евфрат, от Ганга до Дуная…

Вот царство Русское…и не прейдет вовек

Как то провидел Дух, и Даниил предрек…».

Что же касается непосредственно личности Петра Великого, то отложим в сторону те его поступки и неудачи, злорадным смакованием которых полна наша наука и публицистика. Признаем, что этот монарх, Богом данный нашему Отечеству в один из самых тяжелых и переломных моментов его существования, достойно выполнил поставленную перед ним задачу. Он был на высоте своего положения и как император, и как личность, вобрав в себя лучшие качества своих предшественников уходящей эпохи, и как царь-труженик.

«Великий монарх во всем проявлял свою личность, и его инициатива была видна как в законодательстве, так и в управлении. Он энергично вводил к нам лучшие формы государственных учреждений и стремился построить их на началах законности и коллегиальности, он подробно мотивировал свои законы и распоряжения, взывал к разуму подданных, когда добивался их повиновения реформе. Никогда верховная власть у нас не была в столь сильных руках, как при Петре Великом»[153].

______________________________________

[1]Струве П.Б. Размышления о русской революции//Струве П.Б. Избранные труды. М., 2010. С.441.

[2]Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого//Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1989. С.414.

[3]Сергеевич В.И. Лекции по истории русского права. СПб., 1890. С.247, 248.

[4]Боханов А.Н. Российская империя. Образ и смысл. М., 2012. С.131.

[5]Карташев А.В. Судьбы «Святой Руси»//Карташев А.В. Церковь. История. Россия. М., 1996. С. 138.

[6]Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С.121.

[7]Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской церкви. М., 2001. С.45, 46, 47.

[8]Кричевский Б.В. Митрополичья власть в средневековой Руси. СПб., 2003. С.176, 177.

[9]Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской церкви. С.312.

[10]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. М., 2011. С.75-78, 182, 183, 224.

[11]Крамер А.В. Раскол Русской церкви в середине XVII века. СПб., 2011. С.56.

[12]Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Минск, 2007. С.200-205.

[13]Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого. С.417.

[14]Знаменский П.В. История Русской церкви. Париж-Москва, 2000. С.273.

[15]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга IV. Т.7. М., 1989. С.94, 95.

[16]Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1983. С.57, 58.

[17]Карташев А.В. Русская церковь периода Империи//Карташев А.В. Церковь. История Россия. С.172.

[18]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Книга IV. Т.7. С.181.

[19]Скрынников Р.Г. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IX – XVII вв. СПб., 2000. С.230.

[20]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.110, 127.

[21]Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С.81, 82, 108, 117, 118.

[22]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.205.

[23]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. В 2 т. Т.2. СПб., 2004. С.124.

[24]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.226-228.

[25]Боханов А.Н. Российская империя. Образ и смысл. С.261.

[26]Скрынников Р.Г. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IX – XVII вв. С.393.

[27]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т.2. С.125, 126.

[28]Крамер А.В. Раскол Русской церкви в середине XVII века. С.59, 70.

[29]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга VII. Т.13. М.,1991. С. 110.

[30]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т.2. С.178.

[31]Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович//Самарин Ю.Ф. Сочинения. М., 1996. С.206.

[32]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т.2. С.151, 152.

[33]Андреев И.Л. Алексей Михайлович. М., 2006. С.199.

[34]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.264.

[35]Макарий, митрополит Московский и Коломенский. История Русской церкви. В 7 т. Т. 7. М., 1996. С.148.

[36]Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С.212-215.

[37]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга VII. Т.13. М.,1991. С.115.

[38]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.336, 356, 357.

[39]Там же. С.346.

[40]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т.2. С.169.

[41]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.394.

[42]Там же. С.602, 603.

[43] Белов Е.А. Русская история до реформы Петра Великого. СПб., 1895.С.411.

[44]Знаменский П.В. История Русской церкви. С.280, 281.

[45]Князьков С.А. Допетровская Русь. М., 2005. С.213.

[46]Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской церкви. Т. 7. С.349, 350.

[47]Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской церкви. С. 331, 332.

[48]Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 49.

[49]Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. В 3 частях. Часть 2. Варшава, 1934. С.73.

[50]Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С.308, 311.

[51]«Послание Гильдебранда к Герману, епископу Метца от 15 марта 1081 г.»//История Средних веков. От Карла Великого до Крестовых походов (768-1096 гг.)/ под ред. М.М. Стасюлевича. СПб. — М., 2001. С.586-591.

[52]Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. Часть 2. С.53-55.

[53]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.268-272.

[54]Асмус Валентин, протоиерей. Лекции по патрологии. Лекция № 2.

[55]Павлов А.С. Курс церковного права. С.185, 186.

[56]Белов Е.А. Русская история до реформы Петра Великого. С.375.

[57]Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. Вып.2. СПб., 1896. С.570, 571.

[58]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.268.

[59]Знаменский П.В. История Русской церкви. С.277, 278.

[60]Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. Вып.2. С.576,577.

[61]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.182-188.

[62]Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской церкви. Т. 7. С. 363.

[63]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.218, 335.

[64]Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого. С.423.

[65]Князьков С.А. Допетровская Русь. С.214.

[66]Суворов Н.С. Курс церковного права. В 2 т. Т.1. Ярославль, 1889. С.142, 143.

[67]Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. Вып.2. С.617.

[68]Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. Вып.2. С.500, 522.

[69]Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С.507.

[70]Синицына Н.В. «Третий Рим». Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С.307, 308.

[71]Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. Вып. 2. С.501-502.

[72]Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. Часть 2. С.57, 58.

[73]Ельяшевич В.Б. История права поземельной собственности в России. В 2 т. Т.1. Париж, 1948. С.307, 321-323.

[74]Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С.124.

[75]Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской Церкви. С.300

[76]Балалыкин Д.А. Проблема «священства» и «царства» в России во второй половине XVII века в отечественной историографии (1917-2000). М., 2006. С.118.

[77]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга VII. Т.13. С.118.

[78]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.78-80.

[79]Андреев И.Л. Алексей Михайлович. С.316.

[80]«Духовный Регламент»//Законодательство Петра I. М., 1997. С.554.

[81]Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало раскола. С.344.

[82]Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. С.322, 324, 326, 327.

[83]Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1983. С.67.

[84]Устрялов Н.В. К вопросу о русском империализме//Устрялов Н.В. Избранные труды. М., 2010. С.35.

[85]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т.2. С.239, 240.

[86]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга VII. Т.13. С.119, 122.

[87]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.242, 243.

[88]Ключевский В.О. Курс русской истории. В 5 т. Т.3. М., 1908. С.299, 300.

[89]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга VIII. Т.16. М.,1993. C. 545.

[90]Ельяшевич В.Б. История права поземельной собственности в России. Т.1. С.334.

[91]Белов Е.А. Русская история до реформы Петра Великого. С.412.

[92]«Духовный Регламент». С. 545.

[93]Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. С.218.

[94]Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. Вып.2. С.483.

[95]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга IV. Т.7. С.292, 293.

[96]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.27.

[97]Дьяконов М. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. СПб., 1912. С.387,388.

[98]Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого. С.427.

[99]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.341, 342.

[100]Малицкий П.И. Руководство по истории Русской церкви. М., 2000. С.369.

[101]Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. С.228.

[102]Знаменский П.В. История Русской церкви. С.298.

[103]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.342, 343.

[104]Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. С.236, 237.

[105]Знаменский П.В. История Русской церкви. С.302. 303.

[106]Заозерский Н.А. О церковной власти. Основоположения, характер и способы применения церковной власти в различных формах устройства Церкви по учению православно-канонического права. Сергиев Посад, 1894. С.328, 330.

[107]Буранок О.М. Петр I и Феофан Прокопович: диалог двух культур (к постановке проблемы)//«Монархия народовластии в культуре Просвещения». М., 1995. С.21, 22.

[108]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.364, 365.

[109]Филарет (Гумилевский), архиепископ Харьковский. История Русской церкви. В 2 т. Т.2. Раздел V. М., 1857. С.1, 2.

[110]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.359, 360, 364.

[111]Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. С.265.

[112]Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 300.

[113]Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской церкви. С.286.

[114]Градовский А.Д. Начала русского государственного права. В 3 т. Т.2. СПб., 1876. С.233.

[115]Смолич И.К. История Русской церкви. В 2 частях. Ч.I. М., 1997. С.289, 290.

[116]Знаменский П.В. История Русской церкви. С.308-312.

[117]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.342.

[118]Суворов Н.С. Курс церковного права. В 2 т. Т.1. Ярославль, 1889. С.151.

[119]Градовский А.Д. Начала русского государственного права.Т.2. С.237, 238.

[120]«Духовный Регламент». С.577-580.

[121]Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской церкви. С.510, 511.

[122]Знаменский П.В. История Русской церкви. С.307, 308.

[123] Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Киев, — СПб., 1905. С.260.

[124]Заозерский Н. О церковной власти (основоположения, характер и способы применения церковной власти в различных формах устройства Церкви по учению православно-канонического права). С.337.

[125]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. В 2 т. Т. 1. СПб., 1913. С.170, 171.

[126]Суворов Н.С. Курс церковного права. Т.2. С.31, 35.

[127]Вернадский Г.В. История права. СПб., 1999. С.13, 14.

[128]Гурвич Г. «Правда Воли Монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев, 1915. С.12-14.

[129] Вернадский Г.В. История права. С.14.

[130]Гурвич Г. «Правда Воли Монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. С.42-44.

[131]Ключевский В.О. Курс русской истории. В 5 т. Т.4. М., 1910. С.282, 283.

[132]Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С.82, 83.

[133]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т. 2. С.322, 353.

[134]Суворов Н.С. Курс церковного права. Т.2. С.492-494.

[135]«Духовный Регламент». С.540.

[136]Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. С.219.

[137]Катков М.Н. Истинные задачи комиссии для пересмотра учреждений губернского и уездного правления. Самоуправление в Англии и в России//Катков М.Н. Собрание сочинений. В 6 т. Т.2. СПб., 2011. С.451.

[138]Казанский П.Е. Власть Всероссийского императора. М., 2007. С.141, 142.

[139]Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С.215.

[140]«Свод законов Российской империи». В 10 т. Т.1. СПб., 1912. С.18.

[141]Смолич И.К. История Русской церкви. Ч.II. М., 1997. С.146.

[142]Реснянский С.И. Церковно-государственная реформа Петра I: протестантская модель или византийское преемство. М., 2009. С.87.

[143]Смолич И.К. История Русской церкви. Ч.II. С.146, 147.

[144]Дьяконов М. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. С.403, 404.

[145]Карташев А.В. Русская церковь периода Империи. С.172, 176, 177.

[146]Константин (Зайцев), архимандрит. Петр и его время// Константин (Зайцев), архимандрит. Чудо русской истории. М., 2000. С.654.

[147]Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1880 г. СПб., 1999. С.679-682.

[148]Федоров В.А. Русская православная церковь и государство. Синодальный период (1700-1917). М., 2003. С.29, 30.

[149]Карташев А.В. Русская церковь периода Империи. С.174, 175.

[150]Федоров В.А. Русская православная церковь и государство. Синодальный период (1700-1917). С. 59-64.

[151]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. Т.2. С.325, 326.

[152]Катков М.Н. Празднование 200-летнего юбилея Петра Великого//Катков М.Н. Собрание сочинений. Т.2. С.711.

[153]Филиппов А.Н. Учебник по истории русского права (пособие к лекциям). В 2 частях. Ч.1. Юрьев, 1912. С.592, 593.

Источник: http://vizantolog.ru