Пётр Астафьев: НАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЗАДАЧИ

Пётр Астафьев: НАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЗАДАЧИ

Предисловие

Ближайшая задача предлагаемого очерка — способствовать разъяснению одного из тех недоразумений, которые, несмотря на свою поверхностность, а может быть и благодаря ей именно, особенно упорно удерживаются ходячей, пробавляющейся непрове­ренными общими местами логикой и нередко торжествуют над са­мыми лучшими душевными движениями нашими и парализуют са­мые благие начинания. Тот предрассудок из обширной семьи idola liibus¹, против которого мы здесь выступаем, есть столь обыкновенное противоположение требований народного духа, самобытного национального строя мысли, чувств и стремлений требованиям идеалов и задач общечеловеческих, вечных, всеобщих и «сверхнародныx» как ненародных. Святость и высота этих последних, не умира­ющих, подобно отдельным народам, никогда не утрачивающих для духи своего вселенского значения идеалов, по-видимому, таковы, что ясно сознав их, перед ними должен совершенно стушеваться, Отказаться от всяких притязаний на руководящее в жизни значение сравнительно узкий, односторонний и преходящий идеал той или другой народности. Национальное, по-видимому, должно быть признано ниже общечеловеческого, национальные задачи и стремления — померкнуть перед общечеловеческими, уступить им свое место.

Развитие всяких космополитических стремлений, признающих и м народе с его самобытной культурой, и в национальном государстве  законченной форме его индивидуальной жизни лишь явления низшего порядка, временные, переходные, — естественный отсюда вывод. В крайнем своем выражении эти стремления представляются как полное отрицание национального начала в истории, политике, праве и т. д., особенно яркие примеры которого представляют нам так называемые атомистические политические учения иного иска (например, Руссо, энциклопедисты или Кант) с их прямыми наследиями в современном коммунизме и социализме. Идеалы этих учений: «естественный человек», «гражданин вселен­ной» (Weltbürger), «средний человек» и т. п. Менее резко и исключи­тельно выражается, оставаясь, однако, верна своей сущности, та же самая мысль в убеждении, что национальное начало хотя и не противоположно общечеловеческому и не подлежит поэтому полно­му отрицанию или игнорированию, но все же относительно после­днего занимает только служебное, подчиненное положение и толь­ко во имя своего служения общечеловеческому началу и заслужива­ет признания. По этому взгляду, народ с его самобытной культурой — лишь служебные орудия для осуществления сверхнародных общече­ловеческих задач. А так как всякое орудие ценится лишь по достига­емым с его помощью результатам, то и национальность и ее само­бытная культура здесь ценятся лишь по тем отвечающим общечело­веческим задачам и интересам — результатам и благам, какие они действительно выработали своей жизнью. Все жившие доселе и жи­вущие еще народы представляют здесь только простое удобрение той почвы, на которой некогда будто бы расцветет идеальное, единое всечеловечество.

Против этого взгляда на историю, видящего ее смысл и оправ­дание не в ее внутренних, созидающих мотивах и силах (всегда индивидуализованных), а в достигнутых ее objective безличных ре­зультатах, в осуществленных ею задачах, как против взгляда, в существе своем вовсе отрицающего историю, высказывался я еще в брошюре «Смысл истории и идеалы прогресса» (первоначально изданной в Москве в 1885 году, вторым изданием — в 1886 году). Тем же мотивом вызваны и последующие страницы настоящего очерка. Если, как учил тот же космополит Кант, нравственная лич­ность в этом своем качестве никогда не становится простым оруди­ем для определенной цели, всегда оставаясь самоцелью, и если мы признаем и за народом, сознательно живущим одной общей духов­ной жизнью, нравственную личность — то за народом этим мы должны признать и значение не орудия только для каких бы то ни было целей, но самоценной самоцели. Если верно, что — как мы утверждаем здесь — своеобразность национального духа составляет ту незаменимую личной мыслью почву, на которой развиваются и из которой получают свою мощь, жизнеспособность и глубину са­мые общечеловеческие идеалы; если от того же национального духа последние получают и свою определенность, законченную форму, то очевидно, что начала самобытной национальности нельзя при­знать ни враждебным общечеловеческому идеалу, ни только слу­жебным, второстепенным началом. Служение национальной идее, выполнение требований национального духа с этой точки зрения явля­ется, напротив, требованием самих вечных, сверхнародных, общечелове­ческих начал и задач, утрачивающих вне этого служения и свою правду, и действенную силу (1-я глава).

Для выяснения этой мысли нашей было необходимо хотя в об­щих чертах наметить тот своеобразный духовный строй, который дает русскому народу в семье других народов право считаться куль­турным, — его собственный, способный к самобытной жизни и деятельности характер. Эту задачу мы и старались в общем выпол­нить во 2-й главе настоящего очерка. После таких великих художни­ков, как А. С. Пушкин, Л. и А. Толстые, Достоевский, и таких серьезных мыслителей, как Аксаковы, Самарин, Киреевский, Хо­мяков, потрудившихся над задачей выяснения духовного образа русского человека в его самобытной красоте и глубине, трудно указать какую-либо новую, еще не отмеченную ими и сколько-либо существенную черту этого образа. Трудно и прибавить что-нибудь к законченной для чувства ясности его. Но возможно дать ему особое философское выражение, в котором ярче и определен­нее для анализующей мысли выступала бы связь отдельных черт его с лежащим в их основе, составляющим их душу единым нача­лом. Возможно — и всегда будет возможно — дальнейшее выясне­ние этого родного образа в смысле полноты подробностей. Если бы В том или другом отношении² настоящий очерк достиг какого-нибудь результата, хотя бы самого ничтожного, то и этим нич­тожным результатом автор был бы безмерно счастлив, ибо послу­жил бы тем одному из священнейших и величайших, самое малое Им причастное возвеличивающих дел жизни — делу родного наци­онального самосознания.

«Roseau pensant» («мыслящий тростник») — этим гени­альным уподоблением Паскаль навеки неподражаемо охарактеризо­вал и все величие, и всю немощь человеческую. Действительно, к самосознательности «человечной» жизни — корень всего и высокого в ней и низменного, и трагического и пошлого, ключ ее таинственно извилистых и прихотливых судеб. Только потому, что человек существо самосознающее, не просто переживающее свою жизнь, как она ему дана, но судящее об этой жизни, судящее о себе самом, о своих мыслях, стремлениях и поступках, ищущее всему этому какое-либо оправдание или произносящее осуждение, — только потому и стремится он неудержимо и в некоторой мере успевает действительно устроять свою жизнь, устроять мир своей мысли и действия, устроять и свой собственный внутренний мир, самого себя. Именно поскольку он есть самосознающее существо, являет­ся он, таким образом, причиной, виновником не только того, что он сделал, но и того, чем он сам стал, что он есть. Не остроумный только философский парадокс отрешившегося от действительнос­ти немецкого метафизического гения, но глубочайшая житейская истина высказана в известном афоризме: «Человек есть то (или становится тем), что он о себе думает». Человек, искренно уверен­ный в том, что он ни к какому идеалу бескорыстно не стремится, ничего страстно не хочет, и в действительности не только сам ничего не станет страстно добиваться или созидать, но в пределах сферы своего личного влияния и всякое бескорыстно-идеальное или даже просто страстное стремление в окружающих его людях будет отрицать, охлаждать, сдерживать, убивать. Так и человек, уверенный в своей собственной лживости и негодности, никогда не решится говорить и действовать смело и правдиво, вынуждая к скрытности и обману тех, кто его окружает, деморализуя их своею деморализацией. Тот, кто уверен в своем ничтожестве и бессилии, никогда ничего великого сам не предпримет и другим предпри­нять, хотя бы путем «пассивного сопротивления», по мере сил своих не даст. Ведь одного труса в толпе храбрецов нередко доста­точно, чтобы поразить всю толпу паническим ужасом и обратить в позорное бегство, и наоборот. Все это — истины слишком вседнев­ные и известные для того, чтобы требовалось останавливаться на доказательстве их.

Но сказанное о роли самосознания в жизни отдельного лица, достигшего зрелости, безвозвратно пережившего уже период непос­редственно доброго или злого, не виновного ни в счастье, ни в бедах своих детства, всецело подтверждается и на жизни вышедших уже из состояния первобытной естественной непосредственности (культурных) народов. И культурный народ для того, чтобы энер­гично жить и устроять свою жизнь, чтобы выступить деятелем на историческом поприще, должен составить себе определенное поня­тие о своих силах и стремлениях, о том, что ему дорого и мило и что ненавистно, о своих насущных задачах и потребностях, о себе самом. Он должен обладать определенным самосознанием, глубоко проникающим все его мировоззрение, окрашивающим по-своему все идеалы отдельного народа, общие с остальным человечеством, и главное, приводящим эти общечеловеческие идеалы в особый, индивидуальный у каждого народа органический строй, в котором каждый из этих общих идеалов (научный, эстетический, этичес­кий, социальный и т. п.) получает свое особое (более господствую­щее или более служебное) место, вес и значение, свое полное оп­ределение.

От крепости, от органического характера этого индивидуально­го строя общечеловеческих идеалов и задач зависит и определенный национальный облик той или другой этнографической или полити­ческой единицы, крепость ее культуры и ее жизнеспособность. За­висит от этого своеобразного у каждого культурного народа строя его общечеловеческих интересов, стремлений и идеалов даже и са­ми» жизнеспособность этих вечных идеалов и действенность их как начал, более или  менее энергично воплощаемых человеком в окружающей жизни. С разрушением этого национального строя вечные и общие идеалы, конечно, остаются как непременное достояние лич­ного духа; но в двояком отношении теряют они и в полноте своей, и в правде, и в действенной силе. С одной стороны, они становятся началами, руководящими отныне только личной мыслью, жизнью и деятельностью во всей их непредрасчислимой случайности, огра­ниченности, исключительности. С другой стороны, удаленные из органического строя своего, в котором каждый из этих идеалов освещает и дополняет другие, в свою очередь освещаемый и дополняемый ими, эти отныне изолированные начала, общечеловеческие идеалы, ставшие к тому же началами только личной мысли и деятельности, получают возможность исключительного, односторонне­го развития в этой мысли и деятельности и враждебного противоположения одни другим, утрачивая вместе с тем и свою вечную правду и животворную силу.

Этот именно строй, налагающий резкую отличительную печать представителей разных исторических, национальных    культур³ (грек, римлянин, еврей, англичанин, француз, немец, византиец и т. д.), своей органической целостью дает и самым входящим в него общечеловеческим идеалам и стремлениям не только особую национальную окраску, но и полноту, и внутреннюю правду, и действенную силу. Он составляет ту необходимую почву и дает ту гармонизирующую форму, на которой возможно плодотворное раз­витие в их полноте и в которой осуществимо деятельное воплоще­ние отдельным народом в своей жизни и самих тех вечных, общече­ловеческих идеалов. Отнимите эту почву, разбейте эту форму — и последние, в своей изолированности и стремлении к исключитель­ному господству в личной мысли и личном призвании или темпера­менте, перестают быть зиждительными, руководящими началами в жизни народа, общества.

Ни греку, ни римлянину, ни иудею, ни немцу или французу не был и теперь не бывает вполне чужд ни один из общечеловеческих интересов религии, науки, искусства, нравственности, права, по­литики и т. п., нет такого культурного народа, который отрицал бы один из общих идеалов истины, красоты, блага, даже силы или богатства. Именно как вселенские, общечеловеческие эти начала и не связаны с тем или другим особенным культурным строем, но находят себе место во всех и в каждом. Оставались эти же общечело­веческие интересы и идеалы у тех из них, которые сошли уже с исторической сцены в качестве культурных деятелей и после того, как они перестали быть культурными народами, утратили сознание своего единства и веру в него, а вместе и свой национальный об­лик, обратившись в бессвязные агрегаты отдельных личностей, умов. В жизни этих отдельных личностей и интерес религии, и интересы науки, искусства и нравственности играли не меньшую, а иногда и более исключительную роль, чем в жизни их предков, не менее наполняли и согревали их души, чем души их предков; но значение исторических культурных сил жизни ими было уже утрачено; остава­лись налицо любители и тонкие знатоки наук и искусств (времена упадка Рима и Греции), но дальнейшее развитие науки и искусства прекращалось, творчество иссякало, религиозность из созидающей, укрепляющей на подвиг жизни силы обращалась в отрицание этого подвига, вела к уединению от жизни и к аскетизму. Личные и общечеловеческие идеалы остались прежние, но и животворящая сила их, и значение уже не те, как прежде. Почему? Именно пото­му, что и сила их, и значение — не в отвлеченном только общече­ловеческом или одностороннем и исключительно личном определе­нии их, а в том, которое они получают из целого общего строя своего, всегда выражающего национальное самосознание и составляющего необходимую прочную почву для их плодотворного и мощ­ного развития.

Вместе с этим своим строем, выражающим смысл всего нацио­нального самосознания, все культурные начала жизни (не только наука, искусство, право, но даже и религия) действительно теряют под собою почву в буквальном, а не переносном только смысле. Это ясно уже из того, что, обращаясь в чисто личные или отвлеченные — общечеловеческие, они тем самым предоставляются исключительно силам личного, отвлеченного разума в деле понимания предъявляе­мых ими к человеческому духу требований, выставляемых ими за­дач, средств и приемов их достижения и форм их воплощения. Как только такое личное и отвлеченно-разумное понимание одно оста­ется силой, определяющей самое содержание всех культурных на­чал нашей жизни, для самих этих начал не только открывается путь, на котором почти неизбежны исключительность, односто­ронность и вместе с тем враждебное противоположение одних из них другим, но открывается и перспектива рокового обессиливания их, лишения их значения достаточно энергичных и живых мотивов нашей дальнейшей духовной жизни. Ничто, являющееся для мысли плодом ее собственной работы, построенным ею самой хотя бы и искусно зданием, не имеет для нее никогда ни той безусловной понудительности, ни той бесспорной непреложности факта, кото­рыми должен обладать каждый глубокий, прочный и сколько-либо страстный, деятельно напрягающий душу мотив. То, что мысль сама заведомо построила, для нее самой никогда не бесспорно и не за­кончено, всегда представляет заведомую же возможность перестро­ить его иначе; то, что она сама сознательно избрала и признала, столь же сознательно может быть ею отринуто во имя другого, лучшего или представляющегося лучшим; она владеет и руководит своим созданием, построением, а не оно владеет и руководит душой; то, что заведомо — ее сознательное дело, не может поэтому и охватить душу всецело и увлечь ее в неудержимом, страстном порыве. Становясь отвлеченно-рациональным и личным, любое из культурных начал, таким образом, утрачивает характер и положительного и прочного, и способного страстно волновать душу и беззаветно увлекать ее к подвигу начала; оно обращается в одно из тех саморазрушающихся в роковой диалектике и неспособных служить твердой опорой для энергической духовной жизни отвлеченных начал, такой блестящей критикой которых Вл. С. Соловьев еще так сравнительно недавно⁴ обогатил наше философское сознание. He удивительно поэтому, что в истории нам так часто приходится кон­статировать чрезвычайный подъем общего образования нации, чрез­вычайное распространение в ней всяких идеальных интересов — на­учных, эстетических и даже религиозных — наряду с полным зами­ранием в этой нации всякой духовной энергии, всякого творчества, всякого осмысленного единства жизни, хотя бы даже ради цели самосохранения. Времена упадка всех великих культур представляют нам именно эту скорбную картину «просвещения», высокого ум­ственного развития отдельной личности, бездны «любителей» и зна­токов наук и искусств в обществе, ревнивого охранения культа и вместе полного духовного бессилия и упадка творчества и т. п. Тако­ва, например, Александрийская эпоха. Культурные идеи еще живы в отдельных личностях, но уже перестали быть культурными нача­лами, уже бессильны согреть и оживить застывающий обществен­ный труп, обратившись в отвлеченные, личные и общечеловечес­кие вместе с выпадением их из того идеального строя, в котором выражалось национальное самосознание, и вместе с последним ут­ратив и свою почву, и свою форму, и жизненную силу.

И сила эта, и определенная форма, а вместе и внутренняя пол­нота и свежесть сохраняются за ними только в том органическом строе, в котором они поставлены национальным самосознанием и на почве которого развиваются. Этот строй не отвлеченно рациона­лен, не есть плод построяющей работы личного разума, а положи­телен, дан этому разуму и только более или менее ясно и отчетливо усвояется им, только более или менее сознательно проводится в жизнь и деятельностью мысли, и практической. Но эта его положи­тельность, делая его непременно особенным началом только этой, а не другой культуры и жизни, с одной стороны, нисколько не ли­шает определяемые его особенностью общечеловеческие задачи и идеалы их общечеловеческого значения и ценности, а с другой — дает им достаточную силу для того, чтобы быть глубокими, проч­ными и энергичными мотивами духовной жизни народа и его дея­тельности. Наука или искусство сами по себе, конечно, одни и те же и для грека, и для римлянина, и для еврея, и для славянина. Но различно для каждого из них то значение, та ценность, какую при­дает он науке или искусству в совокупности своих духовных задач и богатств; различны и мотивы, руководствующие каждым из них в выборе задач своей науки или искусства, заставляющие его предпо­читать одну задачу другой, направляющие его духовную деятель­ность в ту или другую сторону; различны и излюбленные каждым из них и наиболее удающиеся ему приемы исследования и доказа­тельства, так же как и художественного творчества. Тогда как один неподражаем в точности и глубине анализа, другой с любовью ищет всюду аналогий; один старается достигнуть полноты в специальной области своей, другой от всякой частности стремится к высшим обобщениям; для одного дороже всего начало, принцип, проведен­ный последовательно до крайних выводов своих (таков француз), другой (типичен в этом отношении особенно англичанин) не осо­бенно дорожит ни чистотой начала, ни крайними его выводами, интересуясь более всего axiomata media (средними основными поло­жениями); один весь погружен в накопление и систематизацию хо­лодного, бесстрастного объективного знания, другой ищет мудрос­ти, руководящей нравственной жизнью, и более интересуется изучением субъективного, духовного мира, и т. д. Так и в искусстве: один ищет красоты, другой — грации, а третий — возвышенного; Один пытается рисовать, даже в музыке, другой — внести движе­ние даже в живопись; один все символизирует, другой стремится к объективной передаче, а третий дидактичен; один превосходен в развитии характеров, другой — в развитии положений, действия… Эти-то особенности руководящих мотивов, задач, приемов и Оценки и создают   национальную науку и национальное искусство, нисколько не лишающиеся от того своей общечеловеческой ценно­сти и не отклоняемые тем от своего общечеловеческого назначения. То же и в праве, и в нравственном строе, и даже в религии. Даже в этой последней один народ является более созерцательным, другой — более деятельным; один отдается ей более умом, другой — более сердцем, третий — волей и т. д.

В  иерархии общечеловеческих духовных начал началу религиоз­ному всегда отводилось первое, главенствующее место, даже у последователей Конфуция, своеобразная религия которых лишена и метафизического, и мистического элемента, и даже культа. Но какая  между народами громадная разница и в объеме и в направлении влияния определяющего их жизнь религиозного начала! Тогда как у теократического еврея  вся его жизнь,  и  внешняя,  и  внутренняя, весь его быт определены   положительным  религиозным законом, и
притом  исключительно этим законом, у древнего римлянина всякий
успех в новой области духовной жизни и творчества выражался
лаинизации этой области, все более сосредоточивая жизнь религиозной­
идеи в одном внешнем культе, а у некоторых германских
народов область действия этой идеи ограничивается одною морализацией, нравственной дисциплиной его личного  внутреннего мира
удовлетворением некоторых метафизических потребностей ума⁵.

Жизнь одного народа проникнута убеждением, что одни дела спасают, другого — что спасает одна вера, третьего — что вера без дел мертва есть, а четвертого — что религиозная идея есть пре­имущественно могущественнейшее орудие политической жизни — сила…

Эти различия в объеме и направлении действия религиозной идеи в жизни разных народов, обусловленные различием всего духовного строя, глубоко характеризующего тот или другой на­род, объясняют нам, как новое религиозное начало, усвоенное одним народом от другого, на своей новой почве получает и но­вую, своеобразную окраску, оставаясь само тем же, как и рань­ше. Объясняется этим и тот факт, что всецелое усвоение одним народом от другого его религиозной идеи отнюдь еще не есть усво­ение и всей культуры последнего, всего его духовного строя; что, видя в истории массу примеров усвоения народами культурных начал жизни других народов, мы никогда не видели действитель­ного усвоения, заимствования целого культурного строя. Между сотнями миллионов азиатских народов, заимствовавшими у Ин­дии буддизм, и давшей им их религиозное начало Индией такое же неизмеримое, непроходимое расстояние, как и между духов­ной жизнью народа, усвоившего себе вышедшее из еврейства хри­стианское начало, и духовной жизнью еврея. Усвоены, заимствова­ны могут быть только те или другие общечеловеческие начала, идеи, но не самый духовный, законченный строй их, всегда у народа, дорос­шего до культурности, до самосознания, своеобразный, неподражае­мый и неповторяемы⁶.

Так и в области науки и искусства. И от того, что Шекспир или Ньютон были типичные англичане, а Кант и Шиллер — типичные немцы, произведения их, носящие на себе непререкаемый отпеча­ток национального духа их творцов, нисколько не теряют своего общечеловеческого значения. Влияние на их создание воплотивше­гося в них национального духа, напротив, составляет необходимое условие их, так сказать, стихийной силы, глубины и полной орга­нической законченности. Это так потому, что этот дух и вызывает и ведет умственную или творческую работу ученого или поэта со всей понудительностью непреложного, овладевающего душой и подчи­няющего ее себе факта, а не со всегда подлежащей спору, только логической убедительностью построяемого этой душой для себя, по своим планам и расчетам, и изменяющегося с изменением после­дних, всегда служебного ей понятия, каков всякий только лично разумный, отвлеченно-общечеловеческий идеал. Последний и не производил никогда ничего истинно великого, несравненного имен­но потому, что он сам есть нечто произведенное, сознательно, рассудочно построенное, не в себе основанное и не из себя чер­пающее свою силу. Произведения, им созданные, — произведе­ния космополитические, всем равно понятные и всех равно мало удовлетворяющие, но не имеющие   общечеловеческого глубокого значения. На нем основаны и все эклектические и подражатель­ные произведения духа, запечатленные бессилием посредствен­ности, хотя часто и очень умные или ученые, — произведения, равно не имеющие ни национального, ни общечеловеческого зна­чения. Наоборот, действуя на душу путем непрестанных, сопровождающих всю ее жизнь непосредственных и неустранимых вли­яний всего родного — быта, традиций, привычек мысли и чув­ства — и, главное, путем необходимой формы всякого умствен­ного процесса, дающей ему определенность и законченность, языка (мысленная речь необходимо сопровождает мышление, и от нее свободно только неопределенное и бесплодное «мечтание»), про­являющийся во всех этих влияниях и формах национальный дух является, естественной,   силой, и наиболее энергично и страстно возбуждающей душу к деятельности, и определенно направляющей эту деятельность и  налагающей печать глубины,  мощи  и законченной, органической определенности на произведения творческой работы души.

Он является необходимым условием действительно творческой духовной работы, действительно энергичной, страстной и небесплодной духовной жизни. Но, как национальный, он представляет, во-первых, всегда определенный, особенный облик, недоступный никогда полному, совершенно точному подражанию того, кто им е проникнут, а только под него старается подделаться. Во-вторых е, проникая духовную жизнь и деятельность  самосознающего существа, своеобразно окрашивая и приводя в органический строй сознательные стремления, задачи и идеалы его души, этот нацио­нальный дух не может быть вполне бессознательным, но выражает­ся именно в сознательном строе жизненных задач, в относительной оценке значения каждой из них в целом, то есть в целом воззрении человека на мир, себя и свое отношение к миру, в целом миросо­зерцании.

Нет силы творчества и действительности народного духа без национального миросозерцания, без национального самосознания⁷. Отри­цая последнее, отрекаясь от него, мы отрицаем самую культурную национальность, отрекаемся от нее; мы обращаем вместе с тем и все начала, от которых наша духовная жизнь должна получать и движущую энергию и руководство, в только отвлеченно-рацио­нальные, только общечеловеческие понятия — материал для самых разнообразных логических операций, определений и споров, но не живой источник творческой жизни духа. Забываем мы здесь, в по­гоне за ложно понятым общечеловеческим характером дорогих нам идеалов, что, как справедливо замечает Н. Я. Грот, «никогда фило­софия одного народа не повторяла философии другого» и что «чем сильнее значение личности в той или другой деятельности, тем значительнее влияние народности» (Вопросы философии и психо­логии. 1889. Вып. I. С. XVI).

А между тем изо всех идеальных культурных начал нашей, конечно, не чрезмерно богатой идеалами современной жизни мень­ше всего посчастливилось именно началу национального самосоз­нания, глубоко жизненное, основанное (так сказать, почвенное) и необходимое для силы, правды и действенности и самых обще­человеческих идеалов и начал (вместо мнимого враждебного проти­воположения им) значение которого мы в общем старались ука­зать. Со всех сторон и с самых разнообразных точек зрения разда­ются голоса против действительно культурного и идеального зна­чения этого начала. Отрицается и возможность его логического и нравственного оправдания, и его жизненная необходимость; про­поведуется, наоборот, его греховность и вместе спасительность и прелесть подвига самоотречения в форме отречения от националь­ного самосознания.

Не все те формы, в каких выражалась доселе борьба против национального самосознания как руководящего начала духовной жизни, заслуживают серьезного и искреннего сочувствия или несо­чувствия к ним и серьезного обсуждения их, так    как сами они далеко не одинаково серьезны. Наименее действительным против­ником начала национального самосознания представляется нам то философствующее направление, в котором выразилось огульное отрицание  всяких культурных идеалов вообще, начиная с религиоз­ного, научного, эстетического и так далее и кончая государствен­ным и национальным, во имя стремления к идеалу так называемо­го естественного, будто бы счастливого, чистого душой и безгреш­ного человечества. Высказывалось это отрицание культурного идеа­ла, наряду с необузданной идеализацией «естественного» человека, в самых разнообразных формах: и в холодно-сентиментальных, под­ражающих знаменитому «Discours» (имеется в виду книга «Рассуж­дения о происхождении и основаниях неравенства между людьми», 1755. — Ред.) Ж.-Ж. Руссо (едва ли нужно указывать на многочис­ленные следы подобного подражания в нашей литературе начала века), и в форме циничных «ученых» памфлетов, как у автора «Die konventionelien Liigen der Kulturmenschheit» M. Нордау, и в форме полухудожественной-полуфилософской  притчи, повторяющей ре­лигиозные недоумения⁸ мелкорассудочного «просвещения» прошлого пека в вымыслах, часто вместо намеченной простоты только напря­женно-грубых, как в большинстве последних, предназначавшихся «для народа» произведений графа Л. Н. Толстого. Этого рода отри­цание никогда не представляло и не представит серьезной опаснос­ти ни для одного из захватываемых им  в свою сферу идеалов, действительно живых еще в душе человека.  Идеал «естественного» человека никогда действительно не прельщал и не может прельстить эту душу в смысле не занимательной только, но праздной мечты философствующего воображения, а действительно руководящего начала жизни. Слишком трудно скрыть от себя, что в идеализованном образе этого «естественного» человека, внимательнее в него всматриваясь, мы или вовсе не найдем ничего человечного, ниче­го, кроме звероподобия, хотя бы зверь оказался и добрый, не вредя­щий другим зверям в заботе о своем прокормлении и не противящийся злу (злу и лжи противиться может только человек, знающий идеалы добра и истины и стремящийся к ним), или же то человеч­ное, которое в нем еще могло бы быть привлекательно, оказалось 0ы лишь отголоском или неразвитым зародышем все тех же культурных идеалов, религиозных, познавательных, эстетических, государственных, социальных и тому подобных. Общее и серьезное увлечение зрелого человечества подобным «идеалом» едва ли вероятно; участь его скорее в том, чтобы, возбудив на миг критическую мысль и временно заняв ее, быть неизменно относимым в область безобидных в сущности, но интересных пикантностью досужих па­радоксов. Защищать против них приходилось бы уже самый факт человечности во всем его объеме, а много это, слишком много для серьезности спора!

Не страшны для национального идеала и такие нападения, как сделанное на него не так давно К. Н. Леонтьевым в брошюре «Наци­ональность как орудие всемирной революции», — брошюре, замеча­тельно талантливой по художественной яркости нарисованной кар­тины нашего века, но или ничего не доказывающей против начали национальности, или доказывающей гораздо больше, чем автору нужно.  Ведь если прожитый нами век революций был вместе с тем и веком пробудившегося сознания и торжества национального начала, то был он также веком и весьма многого другого, например: торжества ра­ционалистической философии, а затем — материализма, скептициз­ма и позитивизма, веком небывалых успехов техники и промышлен­ности, экономического развития, роста и торжества космополитической буржуазии, парламентаризма и так далее!  Внутренняя связь всего этого «другого» с революцией не более и не менее связи ее с национальным началом доказывается простым фактом одновременности всех этих явлений, которая вообще нигде и ничего сама по себе не доказывает (как намек только на приложение самого несовершенного из индуктивных приемов — метода «согласия»). То же обстоя­тельство, что национальным началом было возможно воспользовать­ся как орудием революции, против этого начала решительно ничего не говорит или же говорит против всех начал и сил жизни вообще, ибо все они могут быть и бывали орудиями и революции, и эволюции. Орудиями революции становились, как мы знаем, порой и наука и искусство; имена же Марсилия Падуанского, Ла Боэси, Мильтона, Суареса, Марианы и других напоминают нам, что даже в религии не раз пытались искать освящения для теорий народовластия, цареубийства и революции, а «мудрый» Локк⁷ даже специально изобрел в своих two treatises (имеется в виду книга Д. Локка «Два трактат  о правлении», 1690. —   Ред.) для революции благочестивую кличку «appeal to heaven» («апелляция к Небу»). Что же все это может доказывать?!. Конечно, уж не враждебность революции и консервативность начала космополитического…

Несравненно серьезнейшее значение должно признать за той  философско-исторической критикой национального самосознания  как  культурного начала жизни, которую дал нам Вл. С. Соловьев в книге «Национальный вопрос в России», действительно глубоко затрагивающей самый корень вопроса о культурном значении на­чального самосознания. Это значение г-н Соловьев в очень ограниченной мере признает вообще, но вовсе отрицает в отношении русского национального самосознания, которое, по его убеждению, должно быть ответом не на вопрос о силе и призвании нашего народа, а «о  грехах России» (I, с. 209), ставя «зрячему» патриоту русскому задачу не самоутверждения и самовоплощения русского народного духа, но его самоотречения. Начало национальностей г-н Соловьев признает по существу его языческим, разобщающим, ис­ключительным (I, с. 26), естественно переходящим в узкий национализм, в национальный эгоизм, упорно держащийся своего только потому, что оно свое, хотя бы оно и было дурно, и в этом отношении враждебно и безнравственно противополагающийся высшему вселенскому идеалу, идеалу христианскому. В отношении этого последнего значение национального начала вообще есть и должно быть только  подчиненное,   служебное, выполняющее вселенскую задачу  по мере своих сил. «Нравственный долг требует от народа прежде всего, чтоб он отрекся от национального эгоизма, преодолел свою природную ограниченность, вышел из своего обособления. Народ должен признать себя тем, чем он есть поистине, то есть лишь частью вселенского целого; он должен признать свою солидарность со всеми другими живыми частями этого целого — солидарность в высших всечеловеческих интересах — и служить не себе, а этим интересам в меру своих национальных сил и сообразно своим национальным качествам» (I, с.  IV).  Но, требуя от других культурных народов во имя признания их  органами человечества как целого организма⁹, живого тела, только отречения от своего национального эгоизма ради служения одной вселенской, общечеловеческой задаче, определяемой г-ном Соловьевым как «объединение всего мира в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества» (I, с. 32), относительно русского народа г-н Соловьев идет в своих требованиях дальше. Другие народы, отрекшись от национализма, служат вселенской задаче «в меру своих национальных сил и сооб­разно своим национальным качествам». Подвиг же того самоотрече­ния, которого г-н Соловьев ожидает от своего родного народа, обширнее и труднее, так как этот народ должен отречься и от своих национальных сил и качеств, ибо таковых, заслуживающих уважения и сохранения, по взглядам г-на Соловьева, налицо не оказывается для патриота «зрячего», свободного от самомнения.

Доказывая это последнее обстоятельство, г-н Соловьев упоми­нает и о нашей «церковной бесплодности», о том, что мы в этой области ничего не произвели, «несмотря на личную святость от­дельных людей, несмотря и на религиозное настроение всего народа (I, с. 43), указывает и на нашу несамобытность и малую производи­тельность в области науки и искусства, и, наконец, как человек истинно философского ума и образования, касается самого корня, самого сердца всего вопроса, стараясь показать, что в России нет никаких данных и для веры в русскую самобытную, национальную философию, что и здесь мы обречены жить заимствованиями у За­пада (с. 131 и след., с. 193 и след.).

Этим действительно окончательно решался бы вопрос. Если нет и не может быть русской национальной философии, но нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа, в котором и все «мировоззрение», и вся «система» знаний о предме­тах составляют только часть, хотя бы и существенную. Если поэтому нет данных для русской национальной философии, то нечего и го­ворить о каком-либо русском культурном идеале, а остается только совершить «подвиг самоотречения» и, сознав «грехи России», пока­явшись, идти просить у Запада совета и руководства во всех жизнен­ных вопросах, начав с разных с ним «соглашений».

На этом последнем вопросе о данных для признания или не­признания русской национальной философии как на составляющем самое cardo rei (главное обстоятельство) национального вопроса мы и остановимся в последующем изложении. При обсуждении этого более скромного, специального вопроса нам представится необхо­димость коснуться и общих понятий Вл. С. Соловьева об отдельном народе и его отношении к единому человечеству, так же как и о существе вселенского, общечеловеческого идеала и задачи жизни и политики. Но прежде чем приступить к этому обсуждению, необхо­димо сделать одну оговорку.

Вопрос наш вовсе не в том, были ли в нашем прошлом созданы русскими людьми самостоятельные философские системы. Конеч­но, нет; но это ничего не доказывает, ибо ведь и Пруссия, бывшая еще недавно всемирным очагом философской мысли и поэзии, в то время никому еще не представлялась в виде настоящей, служащей всему что угодно, кроме философии и поэзии, Германии. Не в том наш вопрос также, будут ли созданы русскими людьми самобыт­ные философские системы. Философская система, для созидания которой требуются и целая посвященная этой задаче жизнь, и осо­бые личные дарования в ее творце, всегда есть дело личного творчества, развиваемое далее и пополняемое несколькими другими лицами же, посвятившими свою жизнь и дарование развитию сочув­ственной им идеи. Но личного творчества, конечно, предрасчислить и предсказать невозможно: нельзя было предсказать появления ни Декарта, ни Лейбница, ни Гегеля. Но вполне возможно и важно решить вопрос: существуют ли в народном характере, в духовной атмосфере известного народа такие черты, которые делают его сына способным и глубоко интересоваться философией, и посвятить ей свои дарования, построя ее так, как того требуют глубочайшие духовные интересы, чаяния и стремления этого народа, налагая на свое философское творение печать самобытности, народности? На такой почве и в такой среде, если они налицо, и может создать и непременно когда-нибудь создаст соответствующую философскую систему какой-либо неведомый еще личный гений, вокруг которо­го соберутся и продолжатели его дела, а самое дело на этой почве не заглохнет, а станет национальным делом. И наш вопрос только в том представляет ли наш народный характер такую благоприятную для развития самобытной философии определенную почву и духовную среду.

II

Отличительные черты русского народного духа настолько характерны и слагаются в настолько своеобразный, законченный, настолько отличный от духовного строя западных народов строй, Что только этим своеобразием и объясняется то обстоятельство, как этот наш народный дух, несмотря на установившееся уже более полутораста лет постоянное и живое общение с Западом — полити­ческое, экономическое, умственное и т. д., — до последнего време­ни предстоял этому Западу только как грозно-таинственная загадка за семью печатями или просто как a great hunibug (великий обман). Лишь в последнее время, благодаря все большему знакомству с любовно и правдиво разъяснившими в созданных ими художествен­ных образах эту таинственную загадку произведениями русских пи­сателей-романистов, начинают люди Запада не только понимать, но и сочувственно понимать загадочного для них русского человека, как видно, например, в превосходных статьях М. де Вогюэ о Тол­стом, Достоевском и Тургеневе. У нас характернейшие черты наше­го духовного образа, его внутренний смысл и свойственные ему действительно-жизненные идеалы более или менее точно были оп­ределены в произведениях наших, всегда философски мысливших, славянофилов. Не составляли и не составляют эти черты тайны и в живом и несомненно ясном, хотя и не выражающемся отвлеченно-философским языком — да именно ради этой живости и непрелож­ной ясности и не ощущаем во что бы то ни стало для себя такого выражения, — сознании нашего народа, у которого есть свое миро­созерцание, как то признает даже г-н Соловьев. Выразились они, наконец, и во всем ходе нашей истории, и во всем строе и даже неустройстве нашей настоящей жизни.

Если свести все эти уже отмеченные черты к их самому общему и принципиальному выражению, раскрывающему пред нами и са­мый органически цельный и законченный индивидуальный строй их, то мы получим следующее определение самобытно русского национального характера: глубина, многосторонность, энергичес­кая подвижность и теплота внутренней жизни и ее интересов рядом с неспособностью и несклонностью ко всяким задачам внешней орга­низации, внешнего упорядочения жизни и соответствующим равнодушием к внешним формам, внешним благам и результатам своей жизни и деятельности. Душа выше и дороже всего: ее спасение, пол­нота, цельность и глубина ее внутреннего мира — прежде всего, а все прочее само приложится, несущественно — таков девиз «святой Руси», предносящийся ей в отличительно русском, как признает и г-н Соловьев, идеале «святости».

Идеал этот притом (и это очень существенно отметить) не есть идеал чисто созерцательный, аскетически замыкающий душу от внешнего мира, практической жизни вообще, как идеал индий­ский, но — деятельный, практический. Справедливо замечает г-н Соловьев, что «Россия, имея по народному характеру много сход­ства с Индией, резко отличается от нее своим живым, практичес­ким и историческим смыслом» (с. 72). Практический здравый смысл, которым характерно отличались и наши народные подвижники и даже всецело преданные делу спасения души святые, бесконечно отдаляет русский характер и от индийской бесплодной созерцательности, и от не менее характерного фанатизма формальной логики в Средневековой романской схоластике. Отдаляет он и от необуздан­ного рационализма какого-нибудь Гегеля, на место всякой реально­сти — и внешней, и внутренней — ставящего «понимающее себя в саморазвитии понятие», и от саморазъедающего, мучительно сосре­доточенного в себе сентиментализма какого-нибудь Вертера. Этим практическим здравым смыслом обусловливается и свойственное русскому уму недоверие, а подчас даже и презрение к чисто теоре­тическим умозрительным построениям, не имеющим никакого от­ношения к практической и нравственной жизни. Отдаляя русский ум от односторонностей аскетизма, логического формализма, раци­онализма и сентиментализма, этот практический здравый смысл предохраняет его и от того господства холодного, головного вообра­жения, которым так характерно запечатлены все национальные фран­цузские исторические движения и произведения и которое делает такой холодной искусственной, ходульной —- словом, «непоэтич­ной», всю французскую поэзию, как делало, хотя и в меньшей мере, рассудочной и сентиментальной ее прообраз — поэзию Рима, резко этими чертами отличающуюся от греческой.

Но, сохраняя за русским умом гармоническую полноту, чуждую одностороннего поглощения его в одном из направлений его дея­тельности и вследствие того самого на все чутко-отзывчивую и ко всему восприимчивую, этот «здравый, практический смысл» русско­го человека никогда не выродится в то отрицание самого духа, его Высших требований и начал во имя достижения ближайшей прак­тической задачи личного самосохранения, победы в «борьбе за су­ществование», в которое он переходит у типичного англичанина или янки. Именно он, ради своей здравости, ради не нарушения гармонической полноты своего духа, и заставит русского человека ставить свои внешние задачи и выбирать свои средства, так сказать, поделикатнее, посовестливее, не столь беззастенчиво, как делает это открыто возведшая борьбу за существование в принцип недавно еще «пышная и чудная» царица морей, на которой уже начинает сбываться пророчество нашего поэта (Хомякова):

Но за то, что ты лукава,

Но за то, что ты горда,

Что тебе людская слава

Выше Божьего суда…

Нравственная опрятность, терпимость, благодушие и деликат­ность в житейской борьбе — качества, не менее связанные с этим здравым смыслом, никогда не покидающим своей духовной, нравственной почвы, как и гармоническое равновесие ума, чувства и воли, полнота внутренней жизни, ее восприимчивость и чуткая отзывчивость. Эти качества всегда, по словам Вл. С. Соловьева, «при­влекательно действовали на чужих людей», проявляясь как «мяг­кость и подвижность нашего народного характера, многогранность русского ума, восприимчивость и терпимость русского чувства» (I, с. 106).

Но именно во имя сохранения этой столь привлекательной для чужих людей (неужели только для чужих?) целокупности, полно­ты и равновесия своего духа, именно потому, что выше и ценнее всего для него его душа и ее спасение, и относился русский народ всегда более или менее равнодушно, а часто даже и  враждебно к внешне организаторским задачам вообще, оказывал и мало склон­ности, и мало способности к формальной организации и органи­зованной деятельности. Та деятельность, которой требует его дей­ствительно практический здравый смысл и которая действительно необходима для  спасения души его («вера без дел мертва есть» — его глубокое убеждение), представляется для него всегда как дея­тельность личная (хотя бы и не для личных целей), по существу своему  нравственная, но не организованная в юридических или политических формах, не механизованная, — ибо всякая организа­ция деятельности есть непременно и механизация ее, ограничение ее личного, чисто духовного, творческого источника. Дорожа выше всего этим личным, творчески  воплощающим всю полноту его духа и нравственным, а не отвне регламентированным характером своей деятельности (на свою ли, на общую ли пользу — все рав­но), русский народный характер и не может не относиться равно­душно, недоверчиво или враждебно к исключительным задачам устроения внешних форм, внешней организации жизни. Поэтому он и ведет спустя рукава даже дело устроения своих внешних благ и средств (не это для него важно!), бесконечно более думает о нравственном характере своих поступков, об их моральности, чем об их юридической правильности, об их  легальности. Какая-ни­будь вполне легально обставленная мерзость всегда гораздо глубже возмутит его душу, чем нарушение любой юридической формы, не из безнравственного мотива идущее. Немецкий принцип «Kampf ums Recht» (борьба за право) столь же мало сроден его духу, как и английский «struggle-for-life» (борец за существование). Наш народ менее всего юридический или политический народ, в очень сла­бой степени — социально-экономический и в высочайшей — нрав­ственный и нравственно-религиозный.  Понятие долга, безуслов­ного предписания совести, исполнение которого требуется незави­симо от каких-либо сопряженных с ним положительных выгод и положительных же обязательств, для него бесконечно священнее юридических понятий права и обязанности, состоящих между со­бой в отношении арифметического равенства (так что без равносиильных прав нет и обязанности). И видя грех в нарушении долга, он и сравнительно легко уступает свое право, и нередко слишком легкомысленно, без тяжелой внутренней борьбы уклоняется от своей обязанности. И в личную нравственность верит он всегда более, чем во всевозможные формальные гарантии, и пресловутый правовой порядок есть чуждый его духу порядок!

Поэтому правильно поступали славянофилы, когда «с братолю­бивой сущностью православия связывали и весь строй народной жизни, основанной не на борьбе, а на общинной солидарности, обеспеченной не формальными гарантиями, а взаимным доверием» (Вл. С. Соловьев. I, с. 79—80). Столь же верно и то, что, чуждаясь задач устроения внешних форм, внешней формальной организации жизни, куда относятся и задачи собственно политические, русский народ никогда не искал и так называемых политических прав, что «русский народный взгляд не признает государственность саму по себе за высшую и окончательную цель национальной жизни… он никогда не положит свою душу в политические идеи» (I, с. 107). «Русская партия действительно никак не может быть исключитель­но или даже по преимуществу политической партией: тогда она не будет русской» (I, с. 108). И самая организация партий, неизбежно требующая «сделок», соглашений, не дело русского человека все по той же причине, что выше и дороже всего для него целость и полнота внутреннего мира его, душа и ее спасение. Отсюда его отвра­щение ко всяким компромиссам и даже неспособность на них; отсюда же и то обстоятельство, что, не поступаясь во имя каких бы то ни было благ принципом, дорожа только им и враждуя только из-за него, он очень равнодушно относится ко всякого рода программам, придавая им весьма второстепенное значение. Эта вер­ность принципу, отвращение к компромиссу и пренебрежение к программам делают его малоспособным даже к коллегиальному ве­дению какого-либо дела сравнительно с западным европейцем*. Какая же может на этой почве развиться организация партий или борьбы партий — не только политических, но даже социальных и сословных?! Конечно, никакой. Никогда у нас не было, да, даст Бог, и не будет этих благ «просвещенной Европы», вконец ее деморализую­щих. Душа нам дороже их!

У такого народа, пока не явилось какой-либо отвне объединяю­щей силы, естественно, должно было во всей своей силе проявить­ся «отличительное свойство славянского   племени», состоящее в «склонности к розни и междоусобиям, неспособности к единству, порядку и организации» (Соловьев. I, с. 34). Сказавшаяся потреб­ность в объединяющем, организующем начале при отсутствии соб­ственной способности и склонности к участию в организаторской работе, при нежелании поступиться ради каких бы то ни было форм и прав неограниченной полнотой своего внутреннего, нрав­ственного мира, заставила искать этой объединяющей и организу­ющей силы отвне. Она-то и выразилась в беспримерном в истории акте, с которого началась русская государственность и русская ис­тория, — призвании варяжских князей. Справедливо признавая, что выразившиеся в этом акте «мудрость и самоотвержение наших предков обеспечили самостоятельное бытие России, дав ей зачаток сильной государственности» (I, с. 36). Вл. С. Соловьев только совер­шенно напрасно называет этот первый акт русской государственной жизни актом «национального самоотречения». Отрекаясь от участия в той организаторской власти и работе, которых он сам, во имя свободы и целости своего личного внутреннего мира, чуждался, для себя не хотел, народ, очевидно, ни от какого-либо своего достояния или дорогого ему блага в чужую пользу не отрекался. Он только оставался верен своим глубочайшим и жизненнейшим интересам, передавая в другие руки непосильную для него самого и нежела­тельную тяготу необходимого внешнего служения общему делу своей земли. Не  свое право или свою власть передавал он этим актом варяжским князьям (ибо он прав и власти и не имел, и не хотел иметь), но  служение необходимому общему делу. И священный и авторитетный характер этой призванной власти и народом, и самой этой властью всегда сознавался как непоколебимо покоящийся не на личном праве облеченных властью лиц, как это было во всей Западной Европе, а на их служении необходимому для народа, но не принимаемому им на себя во имя других, более дорогих ему интересов делу.

Подчинение такой власти и по такому мотиву, подчинение все­гда не вынужденное, но свободное, благодарное и санкционируе­мое не фактом совершившегося завоевания или избрания, а требо­ваниями собственного своего духа и сердца, никак не может быть названо «самоотречением». Если это самоотречение, то оно длится столько же времени, сколько живет Россия, сколько держится необходимо выражающее это народное «самоотречение» в сфере чуж­дых народному духу юридических и политических организаторских задач Самодержавие. Последнее есть внутренне необходимая, а не случайно образовавшаяся форма государственной жизни такого народа, каков наш народ, не организаторский, не политический, не юридический и даже не социальный по своим идеалам и стремлениям. Если от чего  никогда не отрекался и не отречется такой народ, то именно от своего нежелания положить дорогую ему паче всего душу свою в формально и внешне организаторскую    работу, в деятельное созидание внешнего юридического или политического строя своей жизни. Никогда не отречется он от своего нежелания принять на себя тяготы политических прав — от своего родного, кровного Самодержавия. Последнее для него так же жизненно необходимо и дорого, пока он верен себе, как и внутренняя свобода и неограниченная полнота и цельность его личной, внутренней жизни, спасение его души, несовместимые ни с какими «политическими правами», ни с каким «верховен­ством народа»¹¹.

Вся наша история доказывает выражающийся в этой непоколе­бимой привязанности к Самодержавию и отчужденности ото вся­ких политических прав» и «народовластия» инстинкт буквально нрав­ственно-религиозного самосохранения (а не самоотречения) русского народа, прямо противоположный инстинктам самосохранения политического, социального, формально-юридического или экономического, движущим и двигавшим жизнью Западной Европы. Не можем не привести здесь слов И. С. Аксакова, выписанных Вл. С. Со­ловьевым на 62—63 страницах своей книги: «Не от национальности отрекались наши предки, а от похоти властвования    и командова­ния друг над другом; отрекались от вражды и раздора, обуздывая себя всеобщим послушанием единой, общей для всех, призванной со стороны власти. То же самое отречение от властолюбивой похоти, от принципа «народного верховенства» (la souverainete du peuple) про­являлось и после варягов несколько раз в русской истории, а в 1613 году, когда государство разбилось вдребезги, народ восстановил его снова, ходил по самодержавного царя за Волгу, несколько лет упрочивал его власть авторитетом и надзором своих земских Соборов, а потом с полным доверием, не заручившись никакими гарантиями, «пошел в отставку», по выражению Хомякова, воз­вратился к своей земской жизни». Но если так ярко высказывался инстинкт нравственно-религиозного самосохранения и связанного с ним отречения от похоти политической власти и внешне-фор­мальной организации уже в ранние периоды нашей народной исто­рии, во времена еще смутного национального самосознания и даже (как призвание князей) до Православия, — то насколько глубок и мощен должен быть этот инстинкт теперь, когда он доразвился, под надежным оплотом им же созданного Самодержавия, до наци­онального самосознания, и для своего девиза «Душа всего дороже» получил и религиозную санкцию в Православии! Душа всего доро­же — таков основной мотив и Православия, и Самодержавия, и народности нашей.

Но если русский человек в ревнивом охранении чистоты, целокупности и свободы своего внутреннего, нравственного мира досе­ле по возможности отстранялся от деятельности участия в несовме­стимых со всем этим, для него драгоценнейшим, политической власти и задачах политики (так сказать, по возможности отмежевывался от этой области внешней и принудительной организации жизни), дорожа своей оригинальной и сильной государственностью с ее определяющей формой Самодержавия именно как надежнейшим оплотом такого размежевания и нравственно-религиозного само­сохранения, то он, конечно, всего менее способен смешать задачи своего внутреннего мира с внешне-организаторскими задачами по­литики или права. Еще менее, конечно, свойственно ему, пока он остается верен своему народному характеру, стремиться к внешней, формально закрепляющей вовне организации в своей жизни самих задач и идеалов своего нравственного мира. Это стремление, ярко характеризующее в особенности романские народы и делающее их преимущественно носителями и осуществителями юридико-политических задач и идеалов, совершенно чуждо и даже враждебно русскому народному духу. В особенности непонятно оно ему и уж вовсе не сочувственно в сфере самой нравственности и самой рели­гии, самой «святая святых» его души.

Человек латинской — романской культуры стремится и всегда готов организовать, кристаллизовать в твердых, точно определен­ных внешних формах всякое движение, всякое стремление своей души: не только мотивы сословных и экономических различий, но и человеческое братство, и любовь, и уважение. Для него понятен и почти привлекателен даже вопрос о регламентации, кодификации нравственности в тесном смысле, так, чтобы нравственные мотивы действовали в душе по общим правилам, в точно определенных формах и т. д.¹² Русский человек ужаснется предложению такой организации и кодификации; они ему представляются смертью са­мой нравственной жизни, ибо любовь, уважение или великодушие «по такому-то параграфу» положительного устава нравственности уже перестают быть согревающими душу и священными проявле­ниями ее свободной и прекрасной сущности, любовью, уважением, или великодушием. Они переходят в не имеющее само по себе моральной ценности, как предписанное, вынужденное, исполнение юри­дической обязанности. Обращая мораль в подобие положительного права с его внешней организацией и принуждением, мы отреклись бы от своей моральности в пользу легальности. А русский человек, как видно из всего сказанного раньше, гораздо легче поступится именно юридическим началом, легальностью, чем моральностью. В этом отношении он составляет, как человек «совести», крайнюю противоположность с не знающим вовсе понятия совести ветхоза­ветным «человеком закона», евреем, и с более близким к последне­му, всегда стремящимся личную совесть заменить общим формаль­ным законом, организацией, гарантией, сыном романо-германской «культуры. Последний способен искренно увлекаться изобретением даже разных «армий спасения», всемирных союзов «любви и братства». Мы не уверены, что не явится когда-нибудь даже известие о каком-нибудь народившемся на Западе обществе или союзе, органи­зованно и в определенных формах развивающем и поощряющем худо­жественный экстаз! Для русского духа все такие попытки организо­вать то, что теряет всю свою цену, будучи организованно и регламентировано, всегда будут и нелепы, и глубоко несимпатичны, ибо они приносят сущность, дух в жертву форме, ибо в них самая жизнь духа скудеет и мельчает. Этот дух, повторяем, моральность свою, личную совесть ставит всегда выше безличной легальности, вовне организованной и отвне поддерживаемой. Если отсюда вытекает не­которая наша неаккуратность, беспорядочность, халатность и неряшливость в исполнении житейских обязанностей наших, некоторый недостаток того, что К. Н. Леонтьев назвал «вексельной честностью», составляющей высшую гордость и славу заправского западного бур­жуа, то все эти недостатки наши и вытекающие из них житейские неустройства и неудобства связаны именно с тем, что для нас на­всегда моральность выше легальности, душа дороже формальной орга­низации, в которую мы никогда и не полагаем эту душу. Идеал «умеренности и аккуратности» никогда не займет высокого места среди наших народных, не буржуазных идеалов.

Еще менее, чем к положению своей души во внешнее устрое­ние, формальную организацию нашей моральной жизни, к смеше­нию ее задач и интересов с задачами права и политики и подчине­нию их последним интересам, способен и склонен русский народ­ный дух к подобному же смешению и подчинению, к подобному же «положению души» в дело внешней и формальной организации в области своих религиозных задач и интересов. Они именно состав­ляют самый центральный и наиболее драгоценный, наиболее рев­ниво охраняемый, отмежевываемый от всего нарушающего его чи­стоту пункт нашего внутреннего мира.

Для русского духа понятно, что положительное право, закон, распространившиеся на всю область морали, внутренней свободы и поглотившие эту область в своих формах, тем самым лишают себя собственной своей этической основы, своей моральной ценности и святости, перестают быть правом и законом, обращаясь в выраже­ние условного факта (договора, или силы, или пользы и т. д.). По­нятна для него и та непроходимая пропасть, какая лежит между безусловно верным положением: «Политика не должна быть без­нравственна» (такую политику русский народ со своей стороны со­чтет всегда за грех и снисходительно отнесется к ней только у «нем­ца» или «турка», но не у себя) и совершенно уже не связанных с этой истиной и фантастическим положением, что политика должна преследовать специально нравственные задачи. Фальшь такого «вы­вода» для него столь же очевидна, как и фальшь «усердия не по разуму» времени Магницкого, когда, говорят, в силу того, что анатомия не должна быть безбожна, целью преподавания анатомии ставилось доказательство премудрости и благости Божией. Никогда ради такого фальшивого по существу и неизлечимо хромающего логически «вывода» русский человек свою дорогую ему нравствен­ную задачу не сочтет задачей государственной политики и не пору­чит ее этой политике, не станет обеспечивать последней ее исполне­ние. В этом он и будет — не с точки зрения исключительно русской, национальной, а и философски, — совершенно прав. Но еще понятнее, еще яснее для него то обстоятельство, что никакая государственная политика, никакая формальная, земная организация лю­дей, коллегий и народов не выполнят его высочайшей религиозной задачи — спасения души, и даже не затронут этой его главной задачи. Медью звенящею и кимвалом бряцающим останется поэтому для русского народного духа слишком решительное утверждение Вл. С. Соловьева, будто задача христианской религии — объединить весь мир в совершенный организм богочеловечества (I, с. 34), а «христианская политика должна приготовить пришествие царства Божия для всего Человечества как целого» (I, с. 1). Глубоко, по самому существу своему религиозный, наш народный дух не может считать религиозную задачу земной задачей, выполняемой устроением какой бы то ни выло организации людей, властей и народов на земле, и вовсе не в таком устроении «царства Божия на земле» видит осуществление правды Божией, как ошибочно думает г-н Соловьев.

Стремление обеспечить спасение своей души созиданием вне­шних его форм и организаций, искание, так сказать, комфорта, спокойствия в деле своего спасения устроением для него готовых форм ему совершенно чужды. В этом смысле не он, а именно ищу­щий и в деле религии такого душевного «комфорта», «прочного обеспечения» своего спасения латино-германский культурный человек оказывается ложно толкующим знаменитое евангельское слово: «Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ее; а иже погубит душу свою Мене ради, той спасет ю» (Лк. 9, 23—25). Именно это хотение земного спасения своей души и губит душу и делает и человека, и жизнь бездушными, лишившимися духа.

Представления «о царстве Божием на земле», земной «организа­ции правды Божией» не русские представления, а западные, романо-германские, родившиеся из причудливого смешения христианс­кого идеала с идеалом единой всемирной империи. Для русского ре­лигиозного духа сведение его религиозной задачи на землю и осу­ществление ее в какой бы то ни было совершенной форме на земле, в земных учреждениях, было бы умалением этой задачи, отречением от ее существа, продажей права первородства за чечевичную похлебку. Он помнит, что действительная задача христианской религии — отнюдь не задача какой бы то ни было организации зем­ной жизни, хотя бы и наглядно символизирующей «богочеловечествo», но задача спасения души, и спасения не на земле и не для земли. Ибо помнит он, и что «царствие Божие в нас самих», а не вне нас, и что весь земной мир, со всеми удачными и неудачными «организациями» труда, капитала и т. д., во дни оны кончится ради немногих праведников, заслуживших своей праведностью этот конец.

Бесполезно говорить такому серьезно религиозному и знающему лучше Рима значение и цену всего земного народу об осуществле­нии на земле «совершенного организма богочеловечества». Бесполез­но и обращаться к этому народу, подобно г-ну Соловьеву, с упреком в том, что его церковная жизнь была бесплодна, ничего не создала, «несмотря на личную святость отдельных людей, несмотря и на религиозное настроение всего народа» (I, с. 43). Говорить о «бесплодности» церковной жизни, представляющей и образцы лич­ной святости и общее религиозное настроение, во всяком случае несколько странно. Или в самом деле задача религии и церкви не спасение души, а земное творчество, созидание более или менее красивых, сильных и остроумных общественных и политических орга­низаций? Если спасение души осуществимо только в Церкви и только в ней же возможна и действительная религия, вне Церкви обраща­ющаяся в самопоклонение ничем не обуздываемого и ничем не направляемого личного ума и чувства, в самодовлеющий мисти­цизм, то и Церковь столь же положительна, как и действительная религия. А как положительная, действительная Церковь, она не есть и не должна быть задачей или предметом какого-то «творчества» — личного ли, государственного ли, выходящего из «свободного об­суждения», «соглашения» и т. п. Такое «творчество» в созидании, в организации Церкви уже потому противоречит настоящей религиозно-церковной задаче «исполнения Церкви», что в этом «творче­стве» прежде всего должно быть забыто то смирение, которое со­ставляет основу истинно религиозного характера и первую добро­детель истинного сына Церкви, так же как и одну из характерных черт русской мудрости. Смирение здесь столь же мало вяжется с творчеством, как в области государственной жизни — служение общей задаче государства путем осуществления каждым своего «по­литического права».

Нет, не таков идеал, отвечающий русскому характеру, как не таков и идеал Православия. Царствие Божие не на земле и не устрояется нами здесь, в ее учреждениях, а в духе. Не созидание Церкви как осуществление какой-то только еще предносящейся задачи, но исполнение Церкви, исполнение задачи, уже навсегда окончательно решенной Искупителем Богом (для нас, а не нами), — таков смирен­ный идеал Православия и православного русского народного духа. Не утратить гармонической полноты, глубины и внутренней сво­боды своего духа в преследовании задач устроения всяких форм и внешних организаций жизни, так же как и в обезличивающем, сужающем и мертвящем дух беззаветном служении разным вне­шним интересам и благам, — такова главная и высокая, и вместе смиренная забота истинно русского характера. Отсюда и его замеча­тельно непоколебимое благодушие среди всяких житейских невзгод, и его мягкость, и широкая терпимость, очень отличная от буржуазного индифферентизма людей Запада, отлично научившихся в своих парламентах и союзах пользоваться поочередно, как орудия­ми, всякими принципами, не веря ни в один и ни об одном не заботясь. Отсюда же и его геройское терпение, невероятно спокой­но, без ропота и с трогательным достоинством переносящее самые тяжелые испытания, каких немало пришлось вынести ему в тыся­челетней жизни своей. Отсюда же, наконец, и его внутренняя кре­пость, никогда не допускающая его до окончательного, малодуш­ного отчаяния, до очень яркого, трагического и, может быть, красивого, но подкапывающего самые основы нравственной жизнен­ности пессимизма, деморализующего и ожесточающего современ­ный Запад. Не веря в осуществление на земле ни Царства Божия, ни даже «всеобщего благоденствия», этот характер, весь сосредоточен­ный в интересах своего внутреннего, духовного мира, все «выносит и все» прощает, не падая, — с тем знаменитым анекдотическим «ничего», которое, говорят, когда-то заставило призадуматься ве­ликого западного человека над внутренней силой стомиллионного народа, так часто в разных «оказиях» это слово повторяющего.

Но такой характер, как обладающий отмеченными в нашем беглом очерке признаками, представляется по существу своему и осо­бенно призванным изо всех сфер умственной деятельности именно к философии. Погруженный лучшими и глубочайшими своими стремлениями в свой внутренний, духовный мир, он не может не быть глубоко проникнут интересом самосознания.

А самосознание, как в себе законченное целое мысли и всего мыслимого, в отличие от дробного знания тех или других объектов системы этого предметного знания (входящей в самосознание как часть, ибо вся мысль, все знание есть только одна сторона духа), и есть именно философия. И замечательно, что тогда как литература Запада представит нам немало произведений крупных, не носящих на себе, однако, следов собственно философии, в нашей литературе всякое мало-мальски крупное произведение непременно окрашено каким-нибудь философским интересом; и в нашем обществе, застав очень оживленный и, видимо, всех интересующий спор, мы можем  быть уверены, что застали спор философский именно.

Но не только задача философии близка нам, а и средства для ее выполнения у нас все налицо. Умственные силы наши никому никогда не внушали сомнения в способности нашей к самому обширному образованию, вместе и серьезному, и разностороннему. «Многогранность» нашего ума, его живость и подвижность, его неогра­ниченная восприимчивость и способность сочувственно понять все чужое, перенестись на всякую чужую точку зрения стали общими местами. Той узкости, намеренной односторонности и того само­мнения, которые поражают нас в крупных даже мыслителях Запа­да, из которых нередко англичанин не хочет знать или не может понять мысль какого-либо знаменитого француза или немца, не желает даже говорить с ним иначе как на своем языке (англичане этим особенно отличаются, но мы беремся, если потребуется, ука­зать примеры и среди знаменитейших французов и немцев), у нас нет и следа. У нас редкость встретить обыкновенного образованного человека, который не владел бы по крайней мере тремя иностран­ными языками и не был бы знаком с их литературами лучше, чем со своей родной. В этом отношении мы даже грешим избытком «уни­версальности» и способны даже, например, серьезно возиться с решительно неспособными к философии итальянцами, добросовестно штудируя их.

И наш преобладающий интерес к принципам и их последова­тельному проведению, и наше отвращение к компромиссам, а сле­довательно, и к бесплодному эклектизму — опять черты существенно философского ума. Но, враждебно относясь к бессильному эклек­тизму, понимая, что в деле мысли, в вопросе об истине добрая ссора и почтеннее и лучше худого мира, наш ум, направленный на внутренний мир в его полноте, на самую задачу самосознания, га­рантирован и от односторонности, составляющей доселе удел за­падной философской мысли. В самосознании необходимо заявляют свою реальность и свои права и разум, и чувство, и воля. Поэтому мысль, действительно поставившая себе задачей самосознание, не может впасть ни в беспочвенный и холодный идеализм и рациона­лизм, как у Гегеля, признающего одно начало всего в (словами Ки­реевского) «понятии, движущемся без субстрата, или в возможно­сти быть понятием, переходящем в действительность помимо чего-нибудь понимающего и чего-нибудь понимаемого», ни в крайность механического мировоззрения¹³.

И г-н Соловьев признает, что философские принципы механи­ческого мировоззрения суть всецело и исключительно порождения западного умственного развития; ни на Востоке, ни в «истинной родине русского народа» мы таких «начал» не отыщем (I, с. 202). Мы их действительно не найдем, потому что истинный предмет и здравой философии, и русского мыслящего ума есть внутренний мир, мир внутреннего опыта, чуждый «началам» механического воззре­ния, и от которого западная философская мысль роковым для себя образом отрешилась, забыв вовсе этот своеобразный мир и всецело погрузившись в мир объектов и познания их, откуда и выросло механическое мировозрение¹⁴.

Гарантированное от последнего, наше философское мышление гарантировано и от его наивнейшей и грубейшей формы — матери­ализма. И он совершенно чужд мировоззрению внутреннего опыта, самосознания, синтезирующего отвлеченный ум, чувство и волю, каковым должно быть мировоззрение народа, духовный и умствен­ный интерес которого сосредоточен на самом духе, на самом внут­реннем человеке, в его полноте, как у мыслителя русского. Конечно, чуждый рационализма, этот мыслитель всегда будет «не доверять отвлеченным умозрительным теориям, не имеющим отношения» к нравственной жизни, жизни воли и чувства. Конечно, будут в его философии занимать видное место и требования воли и чувства, Ибо он понимает то, что понемногу становится общепризнанной истиной, — то есть что самый разум есть не самодовлеющее начало, но и создается волей и служит ей.

Поэтому мы и согласны с мыслью Н. Я. Грота, что русской философии предстоит выполнить синтез ума, чувства и воли, исти­ны, красоты и блага, то есть истинный идеал философии с точки зрения этической. Будут в такой полной философии, отвечающей полноте своего предмета — самосознающего духа, — и элементы скепсиса и мистицизма, но не тех антифилософских, которые почему-то приписывает русскому мышлению Вл. С. Соловьев на 136-й и 137-й страницах своей книги, а необходимых во всякой полной системе философии. Не будет же в ней наверное, как в системе этической, пессимизма философии отчаяния, германского учения, что «небытие лучше, умнее и выше бытия, а бессознательность — сознательности». Таким образом, наиболее сродным русскому философскому характеру, наиболее отвечающим отмеченным здесь чертам русского духа изо всех учений, созданных доселе европейской философской мыслью, окажется философское учение славянина по происхождению, Лейбница. И замечательно, что клич: «Назад к Лейб­ницу от плодов германского идеализма, начиная с Канта» — все громче и яснее раздается в философской Европе!

В отмеченных нами характерных чертах народно-русского духов­ного типа (дурен он или хорош, все равно), как ни бегло вынуж­дены мы были коснуться этих черт, во всяком случае   более черт, дающих основание верить в возможность и значительную вероят­ность развития действительно самобытной, оригинальной русской философии, чем согласиться с утверждением Вл. С. Соловьева, буд­то «никаких действительных задатков самобытной русской филосо­фии мы указать не можем. Пусть «все», что выступало до сих пор в этом качестве, ограничивалось пустою претензией, и «все» фило­софское в русских философских трудах было вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже» (I, с.  131).  Пусть доселе многие «русские мыслители далее отрицательной критики, далее разрушения чужой теории и не шли» (I, с. 198). Во всяком случае, такие факты,  как проявляющееся в нашей философской мысли последнего времени стремление к восстановлению в его основном, решающем значении внутреннего опыта и связанные с этим восста­новлением отрицание единовластия в духе отвлеченного разума, от­рицание  механического мировоззрения, исключительно заполонив­шего мысль Запада, и реабилитация   воли и  чувства, составляют совершенно достаточные и серьезные задатки действительно само­бытной, вполне отличной от западной, русской философии¹⁵.

Если бы только развитием и выяснением такой философии и было суждено русскому народу послужить вселенскому человече­ству, то и это была бы заслуга великая. Народ, обладающий такой философией, явился бы истинным блюстителем, держателем луч­ших и священнейших общечеловеческих идеалов, охраняющим их среди всеобщего эвдемонически-утилитарного и эгалитарно-либе­рального одичания современности, из которой все заметнее «душа убывает» и которой все настоятельнее грозит наплыв «Гогов и Магогов», и наплыв не только с Востока, но и с Запада.

Но ведь все это «только задатки», только общие намеки, подаю­щие надежду, действительное осуществление которой чрезвычайно Сомнительно?!

Оставим в стороне очень сомнительную, хотя и подмеченную русским небезызвестным философом «общерусскую оригинальность, состоящую главным образом в умственной беспечности» (Вл. С. Соловьев. I, с. 161). Укажем здесь лучше на опасность, действительно угрожающую осуществлению этой надежды и состоящую в том, что русский ум слишком склонен довольствоваться одними принци­пами, не беря на себя труда их развития во всей полноте целого завершенного мировоззрения. Он действительно не склонен к этой созидающей системы работе уже потому, что эта работа, требую­щая известной исключительности, одностороннего сосредоточенно­го направления, чужда его вечно подвижному и вечно стремящему­ся к полноте начал, но не подробностей характеру. Пусть так. Но то, чего не выполнит один личный гений, выполнят многие, одушев­ленные одним стремлением, хотя, конечно, произведение общего труда многих строителей не будет иметь художественной закончен­ности и цельности создания одного мастера. Но последнее и не важ­но для задачи народного самосознания. Хорошо обоснованный и ясно выраженный принцип, формулирующий, объединяющий и уяс­няющий то, чем глубоко волнуется и действительно живет смутная мысль и сердце целого народа, для дела самосознания, для его мощи И жизненной энергии гораздо значительнее десятка во всех подроб­ностях развитых, но не разъясняющих никому загадки его собствен­ного внутреннего мира, никому не отвечающих на них вопросов жизни систем.

Wenn ihr’s nicht fohlt, ihr werdet’s nicht erjagen,

Wenn es nicht aus der Seeele dringt,

Und mit urkraftigem Behagen

Die Herxen aller Hoerer xeingt.

(Где нет нутра, там не поможешь потом

Цена таким усильям медный грош

Лишь проповеди искренним полетом

Наставник в вере может быть хорош.)

Гёте. Фауст Пер. Б. Пастернака

 

 

1. Идолы  племени (лат.) Далее перевод дается в тексте.

2. Например, хотя бы в уяснении типичных черт истинно русской, ориги­нальной национальной философии.

3. Приведем здесь сжатую и общую, но в основе верную схему такого разичного у разных народов строя общечеловеческих идеалов, высказанную Н. Я. для философии: «Идеал философии состоит в примирении раума, чувства, воли, науки, искусства, религии… Трудно не дать перевеса одному из элементов, и мы, русские, если судить по прежней истории нашего  самосознания, по-видимому, склонны давать в своем мировоззрении перевес элементу религиозно-нравственному… Философия греков сумела же гармонически связать идеалы истины, добра и красоты под углом зрения этой последней; философские учения европейских мыслителей нового времени пытались гармонически сочетать те же идеалы под углом зрения истины. Не состоит ли историческая задача русских мыслителей в таком же, не глубоком, синтезе идеалов с точки зрения высших интересов блага? ( Вопросы философии и психологии. 1889. Вып. I. С. XVII—XVIII).

4. Вл. С. Соловьев. Критика отвлеченных начал. М., 1880.

5.  Только у подобного народа и возможны такие явления, как пастырь церкви со складом ума и литературной деятельностью Свифта — вовсе уж не религиозными.

6  Насколько поэтому прав Вл. С. Соловьев, говоря, что «повсюду и всегда самые образующие духовные начала воспринимались друг от друга народами самых различных племен и культурно-исторических типов», настолько же не  прав он в своей полемике против мысли Н. Я. Данилевского о непередаваемости, неусвояемости извне целых культурных типов.

7. Только забывая об этой необходимой самосознательности национального духа, пока он еще действительно жив, мог Вл. С. Соловьев написать краси­вые, но неверные (не красотой же оборота он увлекся!) предложения: «На­родный дух, национальный тип, самобытный характер — все это существует и действует собственной силой, не требуя и не допуская никакого искусст­венного возбуждения. В истинно народном нет ничего нарочного, иначе вме­сто народности окажется только народничанье» (Национальный вопрос в России. Изд. 2-е. М., 1888. С. 59). Отождествляет ли здесь г-н Соловьев «нарочное» с сознательным? По-видимому, так. Но тогда странно, как он же признает, что «в философском миросозерцании действует свободно как личный, так и национальный дух» (с. 130), ибо не допустить же не сознающего себя, «нена­рочного» философского миросозерцания!

8. Ничего, кроме религиозных и философских  недоумений, мы, признаемся,  не можем видеть в ссылках на «Бога» и Его закон рядом с отрицанием Бога личного или в ссылках на «душу» того учения, которое в основе своей пантеистично, а потому и на индивидуальное бытие вообще, и на личную душу должно смотреть как на нечто не только не важное, но и греховное в своем  стремлении к самоутверждению, как на плод какого-то космического недоразумения.

9. Вл. С. Соловьев настаивает на идее человечества как живого целого (а не как отвлеченного понятия и не как агрегата), относящегося к народам как тело, целый организм — к своим органам (например, с. 184 и др.). Такое представление об отношении человечества к своим органам не только не заслуживает названия «идеи» или «понятия», но и как образ, уподобление крайне натянуто и фальшиво. Где и когда был известен организм, не имевший своего единого сознания и воли, и были известны органы его, имеющие свое личное сознание и волю? Где и когда встречался организм, сохраняющийся живым в то время, как органы его, никогда не повторяясь (подобно листьям, на­пример) и не выполняя одинаковой функции два раза, постоянно рождаются и умирают?

10. Поэтому мы и видим одну из главных и наиболее чреватых недоразумениями ошибок наших славянофилов в их чрезмерном преувеличении значения соборного начала в русской народной жизни, в тех заслугах, которые они этому началу скорее с трогательным лиризмом, чем с трезвой убедительностью приписывают, и в тех надеждах, какие на него возлагают.

11. На Западе яркий пример такого сочетания чрезвычайной глубины внут­ренней жизни личного духа с принципиальным отчуждением от задач поли­тической жизни представляет нам «довольно» крупный, кажется, характер Гете.

12. Невольно вспоминаются здесь презрительные слова гётевского Мефисто­феля:

Ich habe schon in meinen Wanderjahren

Krystallisirtes Menschenvolk gesehn

(Я в годы многочисленных скитаний

Встречал кристаллизованных людей), —

слова, сказанные им ученому и ничтожному Вагнеру в то время, когда тот радуется удачному приготовлению химическим способом, в реторте, ис­кусственного человечка (homunculus), торжествуя совершающееся упраздне­ние творческой силы природы в деле созидания живого, обладающего душою человека.

13. Последнее есть плод той мысли, которая доверяет исключительно внешне­му опыту, только его предметом интересуется, игнорируя внутренний опыт и его данные, представляющие нечто совершенно чуждое миру «движений в пространстве».

14. Даже у Канта, столь глубоко разработавшего вопросы об источниках знания и его формах, во всей массе его произведений соображениям (отрицательного характера) о внутреннем опыте (innerer Sinu) отведено не более 7—8 страничек (в «Критике чистого разума» и «Антропологии»). Это — наде­юсь — знаменательно для философа, понимающего, что весь внешний опыт, во всем своем объеме, есть лишь та часть внутреннего, которую мы, наше представление проецировали, построили вовне, в пространстве.

15. Ни одна из существующих философских систем Запада сочетания этих характерных признаков не представляет. Если программа такой системы, хотя бы и не отчетливо сознанная, сквозит во всем строе мысли прежних славя­нофилов-мыслителей, то нельзя не признать хотя бы начатков ее выполне­ния (главным образом восстановления начал внутреннего опыта, чувства и воли в их настоящем значении) в последних русских философских произве­дениях. Из них укажу на последние труды А. А. Козлова, М И. Владиславлева, М. А. Остроумова¹Н. Я. Грота и Л. М. Лопатина, а также и на все изданные мною с 1880 года брошюры (особенно «Чувство как нравственное начало», «К вопросу о свободе воли» и «Понятие психического ритма»).

https://rusneb.ru/catalog/000199_000009_003626265/