Реймерс Н.А. СВОБОДА И РАВЕНСТВО. (Эскиз к системе философии права)

Реймерс Н.А. СВОБОДА И РАВЕНСТВО. (Эскиз к системе философии права)

Редакция сайта Алтайского отдела СРН продолжает знакомить читателей с
произведениями доселе неизвестных широкой публике русских мыслителей
Зарубежья.

Реймерс, Николай Александрович

(18.01.1894 — 1964) — философ и публицист. Род. в Севастополе, в семье контр-адмирала в отставке. Потомок ливонских рыцарей, перешедших на службу к Петру I. Окончил Севастопольское Константиновское реальное училище (1911) и поступил в Петерб. ун-т на ист.-филол. ф-т. Во время Первой мировой войны служил на боевых кораблях Черноморского флота. В 1920 покинул Россию. Во Франции стал доктором Сорбонны. Р. был талантливейшим, широко образованным и в то же время чрезвычайно скромным ученым-философом. Он никогда не просил помощи, считая, что только в полной независимости, развивая свои дух. таланты, философ может вырабатывать собственный взгляд на окружающий мир (в этом смысле идеалом может считаться образ жизни Диогена). Работая таксистом, Р. издавал свои труды на те средства, к-рые оставались от его скромного заработка. Он был не просто философствующим писателем, но философом в подлинном смысле слова. В сферу его интересов входил широкий круг филос. проблем. В обл. онтологии Р. разрабатывал проблемы движения; исследуя гносеол. проблематику, писал о «правом» и «левом» типах мышления; в трудах, посвященных этике, эстетике, филос. права, филос. истории, логике, проявил свой незаурядный аналитический дар и представил оригинальную т. зр. на многие вопросы. Свобода и равенство, право и мораль, понятие красоты, эстетика в истории, языкознание — вот неполный перечень объектов его науч. интереса. Кроме того, Р. проявил себя и как незаурядный историк — его работы, посвященные первым рус. царям, были отмечены в среде рус. эмиграции. Особое внимание Р. привлекала фигура Александра Невского. Р. активно публиковался в эмигрантских периодических изд.

 

Соч.: Эстетический принцип в истории. Опыт характеристики народов. Париж, 1931; Свобода и равенство. (Эскиз к системе философии права). Париж, 1932; Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания. Париж, 1934; Всемогущий Эрос. Париж, 1937; Дедукция понятия движения. Париж, 1937; О «правом» и «левом» типах мышления. Париж, 1949; Le concept du Beau. Paris,

 

1950.

 

Г.Койшибаев

§ 1.

Касаясь содержания столь животрепещущих понятий, как свобода и равенство, я думаю, что люди, у которых, кроме практического — свойственного всем — отношения к разным вопросам, есть еще и теоретическое, с некоторым интересом прочтут мои заметки. Одна из мыслей этих заметок та, что люди в своей практической деятельности руководятся некото­рыми понятиями и основоположениями; руково­дясь ими, всю жизнь хлопочут и даже иногда совершают невероятные подвиги, — и, в то же время, никому из них не приходит в го­лову вдуматься в содержание этих понятий и основоположений. В связи с этим может быть произведено подразделение людей на практиче­ский и теоретический типы: люди первого типа кладут в основу своей деятельности некоторое целевое понятие и, не проверяя его содержания и смысла, порой придумывают весьма остроум­ный средства для его достижения; люди же второго типа, исходя из вполне правильной пред­посылки, что если основное жизненное целевое понятие не имеет смысла, то и вся основан­ная на нем деятельность тоже безсмысленна, — эти люди постоянно проверяют свои жиз­ненные  цели, колеблются (т. к. ведь истина глубока, скрыта от нас) и, в силу этого, бездействуют. Примером первого типа служить скупой богач, всю жизнь придумывающий сред­ства набить свои сундуки золотом, которое ему не удастся — да он и не желает — истра­тить и которое, волей всемогущего Рока, предстоит промотать по кабакам его худосочным отпрыскам; второго же — Диоген-циник, от­вергающий ценность всех  жизненных целей и довольствующийся одиночеством и своим собственным обществом. Соответственно с эти­ми двумя типами людей, в философской литера­туре возникло два термина: ума и разума; пер­вый — для обозначения некоторой практиче­ской способности непосредственно улавливать причинную связь явлений природы и при ее по­мощи достигать целей, второй же —- для обоз­начения отвлеченной способности познания при помощи понятий, суждений и умозаключений.

§ 2.

Однако, подхожу ближе к главной своей теме. В данное время вся политическая жизнь всего мира вращается вокруг понятий свободы и равенства, подобно тому, как спутники вра­щаются вокруг своей планеты. Ввиду этого ин­тересно исследовать эти понятия и связанные с ними суждения. Но предупреждаю, что я произ­вожу это изследование  не для того, что­бы провести какой-либо поли­тический взгляд, а просто с целью узнать, каковы они на самом деле. Другими словами, здесь интерес такой-же, как у физио­лога, старающегося узнать процессы обмана веществ в организме, или же у математика, изследующаго свойства пространства и времени. Что же касается моего политического взгляда (хотя это к делу не относится), то, чтобы не вызвать недоразумения, наперед скажу, что самым совершенным из реально существующих государств я считаю Английскую республику, с ее традиционными институтами короля и лордов, знаменующими собой непрерывность ан­глийской истории и отсутствие в ней крутых поворотов. Теперь приступим к нашей про­блеме.

Термин «свобода» может иметь три зна­чения, которые следует разсмотреть, чтобы опре­делить, какое из этих значений имеется в ви­ду в нашей и вообще во всякой политической жизни.

1) В философской литературе под свобо­дой подразумевается независимость психиче­ской (духовной) жизни человека, как деятельного начала, от закона причинности. Закон же причинности говорить, что каждое явление природы, напр. В, связано всегда с другим, напр. А, так, что если возникает А, всегда и везде, с естественной необходимостью, возникает и В. Но, т. к. психическая жизнь человека есть тоже часть природы, то, следовательно, человек не волен в своих желаниях и мыслях, у него нет выбора, и если в сознании есть некоторые мысли, то из них роковым образом возникают другие — так, что человек не может изменить их естественного хо­да. Этот вопрос получил особый интерес для религии, т. к. если прав детерминизм, т. е. учение о том, что человек не свободен, — то он не может быть ответственными за свои по­ступки. Ясно, что в только что упомянутом понятии свободы мыслится, что если люди свобод­ны, то — все одинаково и всегда были одинаково свободны, т. к. под свободой подра­зумевается только полная независимость от закона причинности. Значить, в политической жизни имеется в виду не это понятие свободы, т. к. ведь к свободе стремятся, т. е. предполагают, что она не всегда бывает на лицо. Между прочим, самое интересное, что было написано о вышеупомянутом значении по­нятии свободы, по моему, можно найти у Канта в конце его «Критики чистого разума» и в «Критике практического разума» и у Шопенгауэ­ра в его сочинении «О свободе воли». В русской литературе этому вопросу посвящена замеча­тельная книга проф. Лосского: «Свобода воли».

2) Второе значение «свободы» исходит из двух предпосылок: а) что люди свободны в первом смысле и б) что есть причинная связь между духовным и физическим мирами, т. е. что намерения людей могут быть при­чинами их поступков, т. е. материальных действий, расположенных в физическом мире. И вот, в данном случае, под свободой подразумевается свобода от ограничивающих внешних условий, т. е. та или другая степень возможностей, кото­рой располагает человек. В этом смысле человек, сидящий в своей комнате, более свободен, нежели человек, сидящий в тюрьме, так как первый может не только  есть хлеб, пить воду и гулять из угла в угол, но и вкусно пообедать, пойти на бульвар и т. д. Заметим, что в политической жизни такого рода свобода всегда распределяется так, что одни ее имеют за счет  других.   Так, напр., у средневекового ба­рона было гораздо больше прав, т. е. возмож­ностей, нежели у теперешнего гражданина, а у средневекового крепостного — наоборот. Затем, напр., греческий тиран обладал массой возможностей (прав), в связи с безправным положением своих подданных. Здесь повторяет­ся та же история: тиран имел безконечно боль­ше прав, нежели можно иметь в современном цивилизованном государстве, его же поддан­ные — меньше. Значить, и в прежний време­на была свобода и еще большая, нежели теперь (напр. право жизни и смерти одних над другими), только она была у немногих лиц, за счет порабощенных масс, теперь же она, хоть и не может быть столь велика, как в древ­ности, но зато она поровну распределена. Поэ­тому, когда говорить, что раньше не было свобо­ды, то под свободой подразумевают именно ее равномерное распределение. Это и представляет третье значение понятия сво­боды, и это значение и есть то, которым пользуются в политике. Ясно, что этот — третий — смысл свободы образует частный случай второго.

3) Значить в понятии свободы, стоящем в центре современной политической жизни, мыс­лится примерно то же, что и в понятии равен­ства. Этим объясняется, что эти два термина упо­требляются почти как синонимы. Но тут мо­жет быть добавлен еще один признак, являю­щийся как-бы мотивом, заставляющим людей стремиться к свободе. Если вникнуть в требо­вания и жалобы рабов всех веков, обращен­ные к их господам, то мы увидим следующее: «Мы, де, тоже  люди, а потому нет осно­ваний обделять нас в правах». Если вник­нуть во все подобные действительные историче­ские случаи, то можно сказать, что свобода или равенство заключается в равенстве в правах существ с одинако­вой организацией, т. к. основанием всех освободительных требований всегда бы­ло: «Мы, де, тоже люди» (т. е. обладаем такой же организацией, как и вы). Таким образом, то, к чему человечество стремится, что оно считает идеалом социального устройства, — заклю­чается как-бы в гармонии между политической жизнью и при­родой, т. е. — в том, чтобы юриди­ческий отношения не противо­речили естественным. Идеальное заключение подобных стремлений называется справедливостью¹.

Заметим теперь, что всякий согласится, что обладателем прав не может быть неодушев­ленный предмет, а может быть только лич­ность, т. е. сознающий себя и окружающую обстановку познающий и волящий субъект. Сле­довательно, «равенство организаций», упомянутое мною в формуле свободы и равенства, нужно по­нимать как равенство в степенях сознания, т. е. индивидуумов, а отнюдь не в том смысле, что у них есть одинаковый ноги, руки и т. д.

§3

Из всего сказанного следует, однако, что два человека могут сходиться (в принципе) относительно того, что понимать под свободой, и расходиться относительно того, что подводить под понятие свободы, т. е., в данном случай, кого считать за су­щества с одинаковой органи­зацией. Поэтому я замечу, что все упреки, делаемые древнему миру и средним векам в том, что тогда, де, неправильно понимали свободу, т. к. существовало рабство, — неосно­вательны и что, как это ни странно, рабство не противоречит свободе. Древ­ние, напр., римляне, достигли полного понимания свободы в вышеуказанном смысле, но равными по организации считали только себя, римлян, рабов же даже не считали за людей и называли говорящей вещью. У греков же, для обозначе­ния рас настолько низких, по их мнению, в Интеллектуальном отношении, что их ни в каком случае нельзя сравнивать с греками, слу­жило слово варвар. И то, что в основе этого термина лежала мысль, что другие народы варва­ры не потому, что они другого происхождения с греками, а потому, что они менее одарены в интеллектуальном отношении, — видно хотя-бы из слов Исократа, который в одной из своих ре­чей говорит как-бы от лица великого по своей одаренности греческого народа: «Эллинами следовало бы называть не одинаковых с нами по происхождению людей, а одинаковых по сте­пени культуры», — Исократ, провидимому, усмотрел, что и среди «варваров» в его время встречались одаренные люди. Поль­ша тоже является примером вышесказанного. Поляки, т. е., вернее, польские дворяне, достиг­ли представления полного равенства. Они дошли даже до того, что избегали употреблять различ­ные по достоинству титулы — князя, графа и т. д. (эти титулы вошли в моду лишь при Сак­сонской династии), а пользовались при фамилии безразличным термином «пан» (термин, по моему, эквивалентный теперешним «товарищ» или «гражданин»). Все это делалось, чтобы не нарушать равенства шляхты-народа. Крестьян же они, по-видимому, просто не считали за людей (людьми вообще, а не привилегированным сословием, были они — народ-шляхта). Это видно хотя-бы из того, что крестьяне («быдло») даже не упоминаются сре­ди сословий, которых было только три: рыцар­ство (шляхта), сенаторский стан и король. Поля­ки всегда грезили римской республикой и сво­боду понимали именно в римском духе — сво­бода равных на основе рабства низших. Меж­ду прочим, тому, кто интересуется этой любопытнейшей по своим классическим тенденциям страной, я посоветую книгу д-ра Кутшебы о государственном устройстве Польши.

Если кто опрометчиво назовет мою фразу: «рабство не противоречит свободе», софизмом, я, забегая вперед замечу, что даже самый край­ний социалист, считающий справедливостью не только отсутствие частной собственности на ору­дия производства, но видящий ее в полной общности имущества, и тот допускает рабство в виде зверской эксплуатации животных: лоша­дей, собак и т. д., а ведь у иных собак, напр., у пуделей, взгляд бывает иногда гораздо бо­лее осмысленным, нежели у некоторых лю­дей. Но об этом после. Теперь же, чтобы решить вопрос, какие существа нужно считать за существа с одинаковой организацией, обратимся к естественным наукам и посмотрим, что они говорят по этому поводу.

§ 4.

Естественные науки утверждают, что меж­ду имеющимися на лицо различными видами живых существ нет принципиальной разницы, а только количественная — в степени развития. Другими словами, весь ряд живых су­ществ, начиная от амебы и кончая человеком, представляет собой как-бы лестницу, каж­дая ступень которой представляет различную степень совершенства и развития. Учение Дарви­на объясняет это тем, что все живые существа, не исключая человека, возникли из одного общего начала, подчиняясь одним и тем же законам приспособления, наследственности и естественного отбора. Упомянутое мною постепенное развитие нужно относить и к психической обла­сти, т. е. к степени сознательности живых су­ществ.² Если начать мысленно, в воображе­нии, передвигаться от человека с его ярким сознанием к амебе, то мы увидим здесь тоже постепенно убывающие степени совершенства. По­добно тому как свет, постепенно удаляясь от своего источника, переходить в отсутствие света, так и сознание человека, которого некоторые, напр., Реклю, справедливо называют приро­дой, познающей самое себя, — переходит к тусклому сознанию амебы, почти его отсутствию, но которое мы все-таки должны допустить, т. к. природа в данном случае не знает скачков. У человека мы видим отвлеченное познание и достижение сложных целей; двигаясь вниз, мы видим, напр., у собак, целесообразные движе­ния, но ими руководит по большей части уже только непосредственная цель; далее — лишь рефлективные, импульсивные и инстинктивные движения — последние уже не вполне целесоо­бразные (любопытный случай по этому поводу есть, относительно осы «церцерис», у проф. Меч­никова, в «Этюдах о природе человека»); и, наконец, мы видим только процессы питания и передвижения, которые обыкновенно называют­ся совершенно безсознательными и т. д. Профессор же Вундт идет еще дальше и одухотворяет даже каждый атом.

Таким образом, живые существа представляют собой как-бы цепь, различные звенья которой различны в смысле степени развития и сознательности. Но, т. к., повторяю, природа в этой области не знает скачков, то и в пределах каждого звена можно различить опять-таки более мелкие звенья. В пределах челове­чества это проявляется в подразделении на ра­сы, которые тоже не эквивалентны в смысле раз­вития и одухотворенности. Всякий, напр., кто вни­мательно изучал древнюю историю, скажет, что, напр., между гениальным греческим народом и между жалкими, в отношении логического мыш­ления, египтянами лежала пропасть. В пре­делах отдельной расы и даже народа встре­чаются опять различные степени даровитости. Я, конечно, имею в виду разделение людей не по степени образования и, так называемой, интеллигентности, а исключительно по природной одаренности. Любопытно, что встречаются люди совершенно необ­разованные и в то же время обладающие удивительным умом (т. е. творческой, самостоятель­ной способностью суждения) и люди с большим образованием, напр., даже профессора, удиви­тельно напоминающие попугаев. Еще пример: два брата получают одно и то же образование и воспитание; в результате, один умный, да­же гениальный, другой — полный ноль³. Вооб­ще роль образования по отношению, напр., одаренных от природы людей можно сравнить со шлифовкой для алмаза: от шлифовки он, хо­тя и не делается более ценным, но зато выигрывает в блеске.

§ 5.

Теперь уже можно перейти к некоторым выводам, выливающимся в форму антитезы, ко­торая, как мы увидим в дальнейшем изложе­нии, находить в жизни свое своеобразное разре­шение (т. е. синтез). Помня, с одной стороны, что равенство есть равенство в правах су­ществ с одинаковой организацией, т. е. с оди­наковой степенью развития и сознательности, и, с другой стороны, что, если всматриваться в факты, это развитие и сознательность не могут быть приобретены никаким образованием, т. к. они бывают чисто прирожденными, — нужно придти к следующей альтернативе:

ТЕЗИС

(Или) — Нужно (с теоретической точки зре­ния) объявить нелепой мысль, что все люди дол­жны быть равны в правах, т. к. ведь они не равны в смысле прирожденной каж­дому из них степени сознания. Конечно, я имею здесь в виду не разделение людей по сословиям и даже не по степени образования, а исключи­тельно по степени прирожденной одаренности. Значить, исходя из форму­лы равенства, люди и в смысле прав должны представлять постепенно убываю­щий ряд, т. к. только при этом условии юридические отношения не будут противоречить естествен­ным, что, как было указано выше, и пред­ставляет собой то, что называется справедливо­стью.

АНТИТЕЗИС

(Или-же) — Если мы отвлекаемся от различия людей и требуем всем одинаковых прав, мы должны, чтобы быть последователь­ными, отвлекаться и от различия людей и, так называемых, «животных» и признавать эти пра­ва и за ними. Ведь если мы даем одинаковые права, напр., старому Канту и какому-либо гот­тентоту, то я не понимаю, почему этих прав нельзя дать и высшим породам обезьян и дру­гим животным. Ведь, клянусь Зевсом, между Кантом и готтентотом, в смысле прирожденной одаренности, пожалуй, большая разница, нежели между готтентотом и шимпанзе. То, что одни называются людьми, а другое — животными — различие чисто условное, основанное, напр., на присутствии речи. Но, во-первых, между расчленённой и полной разных логических форм речью Канта и жалким мычаньем готтентота — целая пропасть, а во-вторых, можно пола­гать, что и у высших пород обезьян тоже существует нечто вроде речи. Так в одной кни­ге Лютгенау: «Естественная и социальная рели­гия», в примечании, я встретил указание, что один  ученый   исследовал   язык обезьян и что данные им сведения вполне соответствуют тем, который имеются об языке первобытных людей. Впрочем, это не столь важно, и я ду­маю, что мысль данного антитезиса и без того ясна.

Таким образом, с этой точки зрения (т. е. по антитезису), в новом цивилизованном го­сударстве как будто не должна иметь места дьявольская эксплуатация животных, напр. лошадей, и за ними тоже должны быть признаны права. Ведь они (т. е. лошади) только по своей глупости не бунтуют против людей, а это, конечно, с точки зрения современного взгля­да на свободу, не может являться достаточным основанием, чтобы держать их в рабском со­стоянии. Это ведь дало бы право любо­му человеку, обманув подобных себе, захва­тить над ними власть, на подобие греческого ти­рана. А ведь этого никогда не решится утверж­дать человек, проникнутый современными прин­ципами свободы.

Эти странные сами по себе положения (чле­ны антитезы) не покажутся столь странными, ес­ли твердо помнить, что здесь имеется в виду не практическое осуществление, а лишь идея. Как реализуются в жизни данные положения и как осуществляется их синтез, мы увидим в дальнейшем изложении. Второе «или» даже, пожалуй, менее странно, нежели первое. Право, ведь, имеет, в конце концов, соприкосновение (а многие его даже отожествляют) с моралью. Мораль же сперва распространялась на свой на­род, затем — в христианстве — распростра­нилась на все человечество, а в XIX веке Шопенгауэр объявил объектами сострадания, а, следовательно, и морального отношения даже жи­вотных.

§ 6. СИНТЕЗИС.

Во всем предыдущем нами была намечена дилемма, роковым образом возникающая перед духовным взором человека, поставившего себе задачей анализ понятий свободы и равен­ства. Но эти два пути, по которым, повидимому, неизбежно устремляется человеческий разум, имеют не только логическое, но также и полити­ческое значение. Тут мы стоим перед источником постоянного разделения людей на сторон­ников эгалитарной политики и политики привилегий — сословных, национальных или расовых. Конечно, здесь имеется в виду лишь теоретическое разделение людей в области по­литики, а не их действительное политическое направление, которое ведь может определять­ся и личной выгодой.

Если трактовать это разделение всего мира на два политических лагеря в терминах английского парламентаризма, то можно сказать, что и в жизни вообще, как и в английском парламенте, общее направление развития опреде­ляется ритмической сменой влияний этих двух партий, — причем жизнь, так же как и ан­глийская политика, движется в каком-то третьем, среднем между двумя крайностями, на­правлении. Каково же это направление и как на деле разрешается жизнью намеченная нами дилемма? На эти вопросы я постараюсь ответить следующим путем: сперва я укажу компро­миссную схему, по которой жизнь примиряет оба звена нашей антитезы (статическая фор­мула синтеза), а потом я укажу на то направ­ление, в котором, в пределах указанной схемы, происходить развитие политической жиз­ни и правового сознания человечества (эволю­ционная формула синтеза). Конечно, все это — только гипотезы, основанные как-бы на непосредственном интеллектуальном созерцании все­го разнообразия исторической жизни, и никакая индуктивная проверка тут невозможна; здесь может быть только иллюстрация примерами.

Статическая формула синтеза.

Указанная мною выше схема примирения противоположных звеньев нашей дилеммы заклю­чается, по-моему, в следующем:

I). Определенность права. — Как бы жизнь ни стремилась установить ра­венство (антитезис), она всегда, в согласии с принципом неравенства (тезис), осуществляет это равенство лишь в пределах более или ме­нее точно ограниченной группы живых существ, вовне которой находятся существа низшие. Исто­рически это подтверждается существованием сос­ловий равных между собой особей, на основе исключения низших (патриции и плебеи, рим­ские граждане и провинциалы). Такими же при­мерами могут служить избранные народы (ан­гличане и continental) и расы (белые и черные). Тот же принцип лежит в основе религиозного деления индусов на касты. Принцип этот можно назвать разумным в том смыс­ле, что разум, сообразно своей форме утвердительных и отрицательных суждений, отвечает, всегда на все вопросы только «да» или же «нет» и тем устанавливает принцип прерывности. Как бы мы ни хотели объявить всех живых существ равными, мы всегда бываем принужде­ны где-либо остановиться и практически построить предел  своему движению вниз по лестни­це развития, — испуганные обезьяньей челюстью того, кому мы хотим дать равные права. Сколь это верно, видно хотя-бы из одной блестящей недавней статьи Дионео в «Последних Новостях», где он описывает смущение белого на­селения Южной Африки перед все возрастающими требованиями негров Банту. Интересно отме­тить, что требуя себе равных с белыми прав, эти Банту, в свою очередь исключают из своей формулы равенства других негров (готтентотов и бушменов), считая их низшей расой.

Яркое проявление этого принципа в полити­ческой жизни римлян и англичан я подчерки­ваю в своей книге: «Эстетический принцип в истории» (YМСА-Ргеss, Раris 1931).

Итак, вышеописанный прием, очевидно, неизбежен. Его нельзя приписать злой воле людей, т. к. он, по-видимому, вытекает из самой струк­туры разума и его принципа прерывно­сти    и определенности.

II.) Адекватность права. — Да­лее: согласно формуле равенства, в пределах выделенной группы устанавливается равенство прав; но это равенство является только ф о р мальным, т..к. люди уравниваются лишь относительно закона, т. е., так сказать, относи­тельно правил игры. Таким образом, при формальном равенстве, устанавливается по­тенциальное неравенство, чем удовлетворяется формула гармонии природы и права, т.е. спра­ведливость. Если первый прием соответствует прерывности разума, то второй (разбираемый сейчас), соответствует непре­рывности природы. Идея этого второго прие­ма может быть сведена к той мысли, что люди, конечно, должны быть равны в правах, если их разсматривать как «правила игры»; что же ка­сается действительного, фактического разделения прав и благополучия, то жизнь должна быть по­строена так, чтобы каждый страдал, так ска­зать, по своей виней каждый же, в свою очередь, получал бы награду за свою собствен­ную ценность, каковой, согласно всему пре­дыдущему, является степень его одухотво­ренности. Эта формула находит подтвержде­ние в законодательстве почти всех народов.

Двумя вышеизложенными приемами достигает­ся примирение противоположностей нашей дилем­мы. Этой схемой практически достигается, правда лишь в общих чертах, реализация ос­новной идеи правовой структуры человечества, а именно — гармонии между юридическими отно­шениями и отношениями естественными, иерархия прав и возможностей должна соответствовать иерархии духа.

§ 7. Эволюционная формула синтеза.

Имея в нашем распоряжении статическую схему примирения противоположностей нашей дилеммы, нам остается сосредоточить наше вни­мание на другом интересном вопросе, а именно: если данная нами стратегическая схема синтеза верна, то в чем заключается тогда разви­тие правового сознания человечества? В каком направлении идет данное развитие и как оно укладывается в уже данную нами схему, т. е. другими словами, в чем заключается эво­люционная схема вышеуказанного синтеза?

Я думаю, что правовая эволюция, как и вообще всякая духовная эволюция, заключается в постепенном уточнении и приспособле­нии принципа прерывности разума к  н е прерывности природы, т. е. — в том, что разум все более и более дифференцирует свои формулы, чтобы стать вполне, так ска­зать, адекватным природе. Там, где раньше для разума было только черное и белое, — оказы­ваются неожиданно тысячи нюансов и подраз­делений; разум старается к ним приспособить­ся все дальше и дальше, причем процесс этот идет в безконечность, т. к. разум, с системой своих понятий, никогда не теряет характера пре­рывности и, таким образом, неадекватности природе. В этом отношении человеческий дух подобен многоугольнику, вписанному в круг, который никогда с ним не сольется, как бы ни увеличивали числа его сторон. Если посмо­треть теперь, как реализуется данная мысль в применении к обоим аспектам нашей компро­миссной статической схемы, т. е. в отношении к  определенности и адекватности права, — то в развитие правосознания мы можем обнаружить несколько основных моментов, ко­торыми мы теперь и займемся. Для ясности ус­ловимся стороны права, из которых вытекает тот или другой момент, обозначать римскими цифрами, моменты же — циф­рами арабскими, причем моментам будем ве­сти единую нумерацию, независимо от того, из какой стороны они вытекают.

I. 1) Демократический момент. — Прогресс правового сознания человечества выражается, прежде всего, в том, что о б ъ е м  группы равных между собой особей все больше и больше расширяется. Граница равных и низших все дальше и даль­ше отодвигается, так сказать, от источников возникновения права и, благодаря этому, охватывает все большее и большее количество существ, признанных достойными быть включен­ными в «игру» и подчиненными одним и тем же «правилам игры», т. е. законам. В исто­рии Рима мы имеем особенно красноречивый пример этого явления. Сперва патриции проти­вопоставляются плебеям, затем граждане — италикам, италики — провинциалами и, наконец, все обитатели Империи — Варварам. Другим примером может служить развитие европейского правосознания: покончив с крепостничеством, оно, в XIX веке, покончило и с черным рабством, но это последнее — только de jure, т. к., de facto различие между цветными и белыми продолжает существовать в идее ко­лониальной политики. Впрочем и данная идея, уже на моих глазах, значительно поблекла, т. к. в настоящий момент европейское право­сознание уже склонно в «игру» на равных пра­вах, напр., китайцев и вообще всех монголов.⁴ Черта, отделяющая равных и низших, все время передвигается; возможно, что в пределы равных скоро будет включе­но все человечество и граница подойдет к. са­мому «товарищу» шимпанзе. Но меняется ли от этого принцип? Нисколько: всегда, вне группы равных, будут юридически низшие ж и в ы е существа. Это необходимо вытекает из опре­деленности права.

II). Если мы теперь обратимся ко второму аспекту нашей примирительной схемы, т. е. к   адекватности права, — то легко заме­тить следующее:

Цель устанавливаемого в пределах груп­пы формального   равенства заклю­чается, как было указано, в том, чтобы соз­дать фактическое неравенство, т. е. такое, которое вытекало-бы из достоинств (ценностей) и недостатков того или другого че­ловека, и тем утвердить иерархию фактических прав, сообразно иерархии одухотворенности. За­коны, регулирующие отношения людей, играют при этом роль одинаковых для всех правил состязания, помогающих определить жизненную ценность того или же другого человека. В результате — одни выигрывают, другие проигрывают. При разсмотрении этого фак­тического неравенства людей, как следствия «иг­ры», важно принять во внимание следующие соо­бражения.

Т. к., сообразно развитой выше идее права, справедливость требует, чтобы фактическое не­равенство благополучий и прав соответствовало неравенству в одухотворенности того или же дру­гого индивидуума, — то формальное равенство (т. е. закон игры) должно быть построено так, чтобы конкретной причиной конкретного благополучия (т. е. выигрыша) того или же другого индивидуума являлся бы в каждом отдельном случае именно его внутренний духов­ный фактор, а не какие-либо внешние, т. е. случайные, об­стоятельства. Другими словами, эту мысль можно формулировать следующим образом: справедливость требует, чтобы фактические от­ношения благополучий людей определялись ду­ховной причинностью.

Эту тенденцию права перерабатывать техни­ческую причинность в причинность духовную можно понимать в двух диаметрально противо­положные смыслах. Во-первых, в смысле бергсонизма, т. е. как стремление к внесению в жизнь новизны и творчества, а во -вторых, в трансцендентальном смысле, как перерабатывание закона основания бы­вани я (ratio fiendi) в закон основа­ния познания (ratio cognoscendi) и как перенесение центра тяжести жизни из плоскости пространства, где все движется, в плоскость смысла — своего рода «духовное пространство» — где все неизменно. Однако, как при одном толковании, так и при другом, ста­новится одинаково ясным, что в жизни меха­ника сил заменяется постепенно борь­бой интересов, а эта последняя —

к о н троверзией  идей.

Высказанный мною explicite принцип, implicite всем хорошо известен. Когда садятся играть в карты, то всегда так стараются форму­лировать условия игры, чтобы на выигрыш имел влияние только факт большего или меньшего умения того или же другого игрока, а не ка­кие бы то ни было случайный обстоятельства (здесь я исключаю азартные игры). Другим примером может служить игра в теннис. Специфическим моментом умения играть в тен­нис является способность принимать мяч лю­бой силы в любом направлении, а совсем не способность неутомимо б е г а т ь; в связи с этим возникает идея лояльной и нелояльной игры. Можно так отбивать мяч, чтобы противник принужден был бегать с одного конца площадки на другой и сильно утомляться. Это, так называемый, «подлый» способ игры, кото­рый дает преимущество более молодому и провор­ному  на  ноги. Другой способ — посылать «корректно» мяч, хотя бы и очень сильный, в пределы сравнительно легко достижимые для н о г  противника. Очевидно второй прием более правильный, т. к. он отчетливее может вы­делить специфически-теннисный момент умения противников. В первом же случае, молодой игрок имеет всегда не­легальное преимущество над пожилым, и игра напоминает скорей состязание в беге. В последнем случае гораздо лучше установить пря­мо бег на разстояние или же на скорость. Я поэ­тому всегда стою за игру, во-первых, без «коридоров», а во-вторых, — с небольшим количеством сетов. Этот пример с теннисом, по-моему, очень красноречив и чрезвычайно полезен при дальнейшем анализе правосозна­ния людей.

§ 8.

Теперь, исходя из намеченного выше ос­новного принципа развития права, заключающегося в том, что оно стремится так  регламенти­ровать отношения людей, чтобы решающим фактором в жизненной борьбе вообще и в отдельных столкновениях людей был д у х, а не случайные, физические обстоятельства; приняв, кроме того, во внимание приведенный вы­ше пример игры и пользуясь им для решения вопроса по аналогии, — постараюсь выделить новые характерные моменты в развитии права вообще. Эти моменты вытекают из стороны адекватности права, подобно тому как упомя­нутый выше демократический момент вытекал из стороны определенности права. Моменты эти следующие (продолжаю начатую нумерацию):

2. Дифференцирующий момент, который может быть также назван индивидуализирующим, т. к. он сводится к всё больше­му и большему уточнению и обособлению поня­тия субъекта права. Вначале личность мыслится как недифференцированная часть рода; она несет ответственность за весь род и род, в свою очередь, отвечает за ее проступки. Этой фазе соответствуем родовая вира и почти неограниченное право наследства. Развитие в этой области сводится к тому, что правосознание начинает постепенно рассматривать связь родства как случайное, физическое обстоятельство, ко­торое не должно иметь решающего влияния на благополучие (в самом широком смысле слова) и недостаток данного человека и опре­делять его положения на социальной лестнице. Как следствие этого момента в развитии права, постепенно исчезают привилегированные сосло­вия и само право наследования сильно ограничи­вается. Говорят, что в настоящее время, бла­годаря налогам на наследство, крупного лордскаго состояния хватает самое большее на три по­коления, после чего нужно снова думать о средствах самообезпечения. Надо полагать, что, в конце концов, право наследования совсем сойдет на нет, и благополучие личности будет определяться только ее  личной духов­ной    ценностью, проявленной в течение жизни.

Чрезвычайно любопытно, что аналогичный процесс дробления и уточнения происходить так­же и в пределах жизни отдельной личности. Представим себе личность, которая создала свое благополучие своей духовной ценностью. Рань­ше она могла почить на лаврах, так сказать, «опуститься» и жить с доходов имущества, приобретенного её прежней духовной ценностью. Этой фазе развития права соответствует суще­ствование рантье.  В этом пункте процесс раз­вития права сводится к тому, чтобы приравнять, сделать адекватным благосостояние данного мо­мента  — данному состоянию сознания субъекта нрава: если субъект хочет пользоваться теми же благами и сохранить тот же уровень жизни, как раньше, — он должен поддерживать свой дух на той же высоте, как и раньше. Как, в правовом отношении, из рода выделяется личность, — так и жизнь отдельного человека разбивается на ряд отдельных моментов, из которых каждый является как-бы отдельной личностью, имеющей особое право на определенное жизненное благополучие. Выходит, что право­сознание  стремится, по-видимому, к тому, что­бы благосостояния и прав нель­зя   было   наследовать  не только от   своих   предков,   но даже и   от самого себя. Эта последняя тен­денция в развитии права еще недостаточно опре­делилась, однако предвестником ее следует считать то, что рантье приходится все туже и ту­же. Уже наша эпоха такова, что если вы не буде­те думать о том, как бы сохранить свой капиталь и как бы   его получше пристроить, — он скоро у вас исчезнет. Это стремление жизни ограничить в   известных пре­делах     процент на капитал поднимает массу сложных вопросов, каждый из которых достоин специального разсмотрения.

Ко всему сказанному следует прибавить, что дифференцирующему моменту соответствует также и то, что в жизни все меньше и мень­ше имеют значение дипломы и звания, р а з  на всегда полученные, и человек все бо­лее и более характеризуется занимаемой им в  данный момент должностью или вы­полняемой функцией.

3). Социальный момент в разви­тии права может быть обнаружен, исходя из следующего умственного эксперимента. Представим себе пароход в море и на нем не­сколько пассажиров, из которых каждый обладает имуществом, идеально соответствующим его духовной ценности. Другими словами, эти различные по величине имущества приобре­тены идеально-законно, т. е. при овладевании ими в жизненной борьбе решающую роль играла та или другая степень одухотворен­ности того или другого пассажира. Представим себе далее, что корабль погиб и все эти пассажиры оказались на плоту, успев захва­тить с собою только ручные чемоданы, причем в чемодане самаго бедного из них случайно оказался каравай хлеба, законно ему при­надлежащий. Теперь спрашивается: будет ли раздел этого хлеба на равные части ничем неоправдываемым насилием, или же актом впол­не соответствующим природе права в его про­цессе развития? Я думаю, что последнее более справедливо, — и по следующим соображениям. На суше обладание этим хлебом относительно не необладающих было совершенно справедли­во, ибо, как мы условились, хлеб этот приобретен в жизненной борьбе темь способом, что решающим фактором при завладении им был дух данного индивидуума. В данный же момент, на плоту, обладание этим хлебом определяется случайным обстоятельством — нахождением его в чемо­дане, а не духовной ценностью его обладателя, которая у других пассажиров может быть да­же и выше. Поэтому- то раздел хлеба на рав­ные куски (points de depart) и является вполне правомерными. Если же после раздела хлеба кто-либо, по слабости характера, съесть свою часть в первый же день, то он не в праве требовать нового раздела, а может разсчитывать только на милосердие. По аналогии с этим примером, можно сказать, что все социальные м е р ы вообще толь­ко тогда справедливы и правомерны, когда они направлены именно на торже­ство духа и его свободы над случайностью. Таких случаев в жизни довольно много. Т. к. количество р е а л ь ных возможностей в той или дру­гой области благополучия может быть, благо­даря обстоятельствам, ограничено, то и отноше­ние к ним людей может зачастую определять­ся не духовным фактором, а случайными об­стоятельствами, — хотя бы потому, что этих возможностей не хватит на всех, кто их желает и кто их достоин. Область, так сказать, пространства, т. е. аграрная область, — наиболее яркий пример. Допустим, что зе­мельная территория данной страны равна 100 единицам, а среди граждан имеется 200 человек, из которых каждый достоин и спо­соб е н, при конкуренции с остальными граж­данами (кроме этих 200), овладеть в жизнен­ной борьбе 5 единицами данной земли. Очевидно в этой области количество возможностей значи­тельно ниже, нежели общая сумма соответственных способностей (достоинств) и желаний; поэ­тому, чтобы избежать влияния случайности при овладении землей, право владения землей прихо­дится в данном случае регламентировать и ог­раничивать. Подобная же регламентация возникает неизбежно и в промышленной области, лишь только становится ясным, что положение индивидуума на иерархической лестнице произ­водства определяется не его достоинствами и сво­бодными выбором, а случайными обстоятельствами. Из всего сказанного ясно, что регламента­ция необходима и правомерна только тогда, когда количество возможностей в дан­ной области исчерпано и когда реализация их одним человеком происходит за

счёт  свободы реализации этих возможностей другим. Если же эти возможности не исчерпаны, то всякая регламентация является глупостью и де­магогией.

§ 9.

4). Аксиологический или цен­ностный момент. — Кроме упомянутых выше, есть, по-видимому, еще один очень важный момент в развитии права. Момент этот я только намечаю, избегая, по возможности, всяких решительных выводов, — и это последнее объясняется именно исключительной важностью данного момента. В предыдущем изложении мы пришли к такому определению развития права, по которому оно является тенденцией к установ­лению таких законов, т. е. «правил игры», при которых решающим моментом в победе в жизненной борьбе (т. е. за материальные бла­га в самом широком смысле этого слова) — были бы духовное начало и духовная причинность, как таковые. Другими словами, ос­новная цель правовых стремлений людей — это согласование и адекватность материальных и духовных цен­ностей. Из этого определения становится со­вершенно ясным, что развитие права зависит поэтому и от того, что люди в ту или другую эпоху мыслят в понятии духовное на­чало и духовная ценность, — т. е. от их аксиологического и метафизического соз­нания. Мы уже говорили выше, что все живые существа, от амебы до человека, по степени своей одухотворенности, могут быть как-бы выстрое­ны в ряд, с постепенно прибывающей и убы­вающей ценностью. В пределах человечества этому ряду соответствует деление на расы или, если оспаривать это последнее, — во всяком случае, на отдельные группы людей, типы у м о в  которых неравноценны. Для нас особенно важен последний момент, а именно: может-ли существовать равноценность среди лю­дей, признанных нами за «умных», но умы которых разного типа? Я думаю, что эту разноценность можно обосновать и что ее implicite, безсознательно признают все люди. Несомненно, и Форд и Ньютон ~ оба умные люди, но умы их разного типа. Однако если все-таки будут настаивать на их сравнении и относитель­ной оценке, — мы, несомненно, отдадим преи­мущество Ньютону. Если же к ним присоеди­нить еще Канта, то я, напр., поставлю его выше Ньютона, хотя ум его, очевидно, тоже нового, относительно Ньютона, типа. В пользу этой от­носительной субординации умов можно приве­сти много оснований, как например: характер всеобъемлимости ума, его теоретичности и важно­сти для общего мировоззрения тех вопросов, на которые он направлен. Это, конечно, в данном случае, деталь; для нас же в а ж е н  вообще факт существования иерархии между различными ти­пами умов. Далее: раз умы различного типа могут быть рассматриваемы как различ­ные ступени развития духа, то тут вполне до­пустима следующая любопытная терминология, а именно: про Форда и Ньютона, напр., можно с полным правом сказать, что хотя оба они ум­ные люди, но Ньютон умнее, Ньютон бо­лее    одушевлен, нежели Форд, т. е.

­ на лестнице развития он дальше отстоит от амебы и мертвой материи вообще, нежели Форд; можно кроме того сказать, что ум Ньютона го­раздо чище выражает начало, как таковое, нежели ум Форда. Кроме того передвижение на лестнице развития от Форда к Ньютону можно трактовать как очищение духов­ного начала от начала материального. Применяя гносеологическую терминологию можно сказать, что Ньютон более субъект (поз­нания), нежели Форд, в том же смысле, в каком человек вообще более субъект, нежели животное или растение.

Этот вопрос о субординации человеческих сознаний я более подробно разсматриваю в своей книге: «Le Concept du Beau», (еd. «Les Presses Modernes», Paris 1930).

Усвоив все сказанное и обратившись к опыту, постараемся грубо наметить в челове­ческой истории несколько типов таких, взаим­но субординированных, умов. Я написал «грубо», т. к. в действительной жизни таких типов бесконечное количество. Что же касается наиболее знаменательных типов, то таковых, по моему, имеется три: ум воина-вождя, ум ком­мерсанта-инженера и ум философа-ученого, которые в человеческом олицетворении дают «Атиллу», «Форда» и «Канта». Подобную мысль, как известно, имел и Платон (в «Республи­ке»), но порядок относительной ценности у него другой, а именно: у него купцы ниже воинов, а воины ниже философов, тогда как у меня «Форды» выше «Атилл», а «Канты» выше «Фордов». Дальше я укажу, что история, по-видимому, подтверждает мою точку зрения.

Наметив типы «Атиллы», «Форда» и «Кан­та», следует заметить, что каждый из них в области другого — форменный ребенок. Поэ­тому я не сомневаюсь, что, напр., в коммерческих делах Кант всегда спрашивал советов своего друга купца-англичанина; однако я в то же время уверен, что следует разсматривать как некоторое преувеличение и акт великодушия со стороны Канта,— что якобы он не написал ни одной главы своей «Критики», не обсудив ее предварительно совместно с упомянутым приятелем. Кроме того любопытно, что в обыкновенной и гражданской войнах сов­ременные властители (т. е. «Форды» и «финикияне») постоянно стушовываются перед «Атилла­ми» и власти предпочитают «Земский Союз» и разные «Аркосы» (что делают часто также и «Канты»).

Если взять теперь мою схему типов ума и перейти к интересующему нас аксиологическо­му моменту в развитии права, то получается следующее. Развитие метафизического сознания лю­дей можно свести, по-видимому, к тому, что, считая вначале высшей формой духовности ум «Атиллы», они начинают постепенно очищать понятие сознания от всего физического и передают пальму первенства сперва «Форду», а потом от «Форда» — «Канту». Поэтому право­вое сознание человечества, стремясь к тому, что­бы в жизненной борьбе решающим фактором было духовное начало, — постепенно так перерабатывает свои законы, т. е. «правила игры», чтобы, — тогда как раньше победителями из борьбы выходили «Атиллы», — в дальнейшем выходили бы «Форды», а потом — «Канты». Это объясняется тем, что ум «Форда» в гораздо более чистом виде является духовным началом, нежели ум «Атиллы»; то же можно сказать об уме «Канта», в отношении к уму «Форда».

Из рук «Атиллы» в руки «Форда» власть пе­реходить благодаря тому, что человечество на­чинает, сознавать несправедливость того, чтобы «способный» подчинился бы «грубой силе». Поэ­тому область «грубой силы» регламенти­руют, устанавливают «земский мир», т. е., другими словами, создают такую обстановку, чтобы у «Атилл» были подрезаны крылья и что­бы их свойства не являлись решающими в жиз­ненной борьбе. Но если несправедливо, чтобы способный «Форд» подчинялся грубому «Атилле­», не является ли таким же несправедливым, чтобы гениальный «Кант» подчинялся какому-либо ловкому спекулянту или биржевому деяте­лю? На это возражают тем, что указывают на роль дельцов в создании материальных благ, которые им поэтому и должны по праву принадлежать. Но, прежде всего, их участие чисто духовное, т. к. они сами не кладут кирпичей строющегося дома, а кроме того, учли ли влияние «Кантов» на создание материальных ценностей? Ведь это они своими идеями обусло­вили переход власти от «Атилл» к «Фордам» и, уничтожив военный строй, перевели челове­чество к промышленному. Это они создали тот порядок, при котором «Форды» могут плодо­творно работать. Вспомним роль легистов в Средние Века с их идеей римского права — и мы поймем роль «Кантов» в создании земского, буржуазного мира.

§ 10.

Теперь, воспользовавшись приведенными вы­ше соображениями,  мы можем наметить три фа­зы в развитии человеческого правосознания:

а) Ксифократия (власть меча) или  военно-феодальный  строй.   — Тут на гребне волны жизни находятся «Атиллы», психические свойства которых метафизическим сознанием эпохи признаются за высшее проявление духовного начала. Высшими ценностями в связи с этим считаются смелость, решительность и же­стокость. «Канты» и «Форды» находятся в подчи­нении, причем «Фордам» позволяют торговать, подстригая их время от времени, «Канты» же чешут на ночь засыпающему сеньору пятки и разсказывают ему сказки. Все общество делит­ся на господ и рабов. Переход к последующей эпохе определяется деятельностью «Кантов», которые, в личине легистов, надсаживают грудь, доказывая, что обладание фи­зической силой и смелостью не является достаточным основанием, чтобы побеждать в жизнен­ной борьбе. Благодаря их проповеди устанав­ливается «земский мир», плоды которого пожинают не они, а «Форды», и возникает вторая фаза развития права.

b) Плутократия (власть денег) или промышленная фаза. — Путем регламентации и ограничения права силы, у «Атилл» подрезы­ваются крылья, и борьба отступает на новые, экономические, позиции, где решающую роль играют свойства «Фордов» и «финикиян». Гос­подами жизни поэтому являются «Форды» и «Шейлоки», и их практическая сметка считается высшей формой духовного начала. «Атил­лы» и «Канты» подчинены, и все общество делит­ся на патронов и служащих или же буржуа и пролетариев. Интереснее все­го это то, что Маркс и экономисты не являют­ся, по-видимому, врагами буржуазного строя: наоборот, они только доканчивают то, что раньше начато было легистами, т. е. окончатель­но   его    утверждают.   Настаивая на относительной промышленной ценности рабочих в буржуазном строе, они только уничтожают остатки феодальной эпохи. Дело в том, что в первое, переходное, время патроны смеши­вали себя с господами и на служащих смотрели как на рабов. Экономисты же, превратив окончательно новую аристократию в патронов, а новую демократию — в служащих, дав им их часть в производстве, — только укрепили новый строй и очистили его от следов предыдущего. Мы в данный момент нахо­димся именно в указанной фазе. Какова же фа­за будущего и кто в ней будет побеждать в жизненной борьбе? Принято думать, что на вер­шине жизни будут находиться пролетарии вооб­ще, что верно только относительно одной их части. Пролетарии вообще уже получили по своим заслугам, хотя их положение может еще улуч­шиться. Я думаю, что господами будущего бу­дут «Канты» (т. е. часть теперешних пролетариев), причем процесс перехода к новому строю будет аналогичен переходу от ксифократии к плутократии.

с) Пневмократия (власть духа) или философская фаза — строй будущего, если толь­ко наши построения были правильны. В буржуазном строе «Форды» господствуют, а «Канты» подчиняются и живут милостыней. Интересно, что в наше время быть на вершине жизни благо­даря науке — почти нельзя, и те немногие ученые, которые господствуют своим ремеслом, должны обладать изрядной долей свойства «Фордов» и «Шейлоков». В данное время в науке, как и во всем, важно не творчество, а сбыт: нужно создать на копейку, а продать на рубль, другими словами, нужно проявить тот же «фордизм». Новая философская фаза насту­пит тогда, когда практическая сметка  будет признана низшей формой духа по отношению к  научному г е н и ю. Тогда область экономических отношений будет, по-видимому, так своеобразно регламентирована и положительное право так модифицировано, — чтобы жизненная борьба отступила на новые, чисто интеллектуальные позиции, и чтобы решающим моментом в жизненной борьбе был ра­зум, а не практическая сметка. В этой фазе господ и рабов, патронов и служащих за­менят учителя и ученики. Эта рис­кованная, граничащая с чистой фантазией, ги­потеза высказана мною только потому, что к ней неизбежно приводить мое понимание основ­ной идеи развитая права, заключающееся в том, что материальные ценности и власть (т.е. полнота жизни) стремятся быть адекватными ценностям духовным. Кроме того некоторый наблюдения над политической жизнью народов, как-будто-бы наводят ум на ту же мысль. Отдаленным намеком на эту тенденцию являются, повидимому, власть адвокатов во Франции, над которой так потешаются, и правление проф. Масарика в Чехословакии, который как-бы осуществляет мечту Платона.

Интересно отметить, что отмеченная выше тен­денция общего правосознания все больше и боль­ше регламентировать и «социализи­ровать низшие стороны жизни обнаруживает ин­тересную аналогию с установлением привычек в жизни отдельного человека. Действи­тельно, все мыслящие люди знают, что привыч­ки в мелочах как-бы раскрепощают соз­нание и дают ему возможность сосредоточиться на самом для него важном — причем это объяс­няется темь, что привычные, механические действия становятся безсознательными и тем самым освобождают духовную энергию для высших целей. Переходя к правовой сфере, мож­но по аналогии сказать, что человеческий коллек­тивный дух, все больше и больше «социализируя» и механизируя низшие стороны жизни, как-бы стремится сосредоточиться на высших. Это объяс­нение, несомненно, пришлось бы по вкусу проф. Бергсону.

Сделаю одно добавочное замечание. В своей схеме я разсматривал все время дух с его теоретической стороны. Что же касается стороны моральной, то тут вопрос чрезвычайно усложняется и требует особого разсмотрения, на которое я пока не решаюсь. Однако интересно отметить, что эпоха господства низшей формы духа (Средние Века) дает, по-видимому, больший простор проявлению нравственной силы. Чем неадекватнее право, тем более об­ширно поле деятельности моральной доблести. Оттого-то нравственная сторона отдельных лич­ностей лучше всего и обнаруживается во время революций, когда рушится санкция закона. Кроме того этим, по-видимому, объясняется обаяние и романтизм рыцарской эпохи. В связи с этим, у меня возникает догадка: не потому ли облик «воина» как-то моральнее и чище облика «куп­ца» и не потому-ли Платон (очевидно, по недо­разумению) поместил воинов вслед за филосо­фами?

Как резюме всего сказанного выше относи­тельно права, мы можем, в заключение, пред­ставить его развитие в следующем виде. Че­ловеческое правосознание склонно все больше и больше регламентировать жизнь, но эта регла­ментация не имеет ничего общего с социализмом, который роковым образом превращает всех в рабов. Наоборот: истинная природа развития права заключается именно в том, что­бы обезпечить человечеству большую свободу, при­чем свободу высшего порядка, ре­гламентируя те стороны жизни, который призна­ны как-бы «физическими», и так модифицируя законодательство, т. е. «правила игры», чтобы решающим фактором в жизненной борьбе был дух, понятие которого все время утончается и очищается, т. к. к нему предъявляют, в смыс­ле ценности, все новые и новые требования. Таким образом, борьба и соревнование не уничто­жаются, а только переносятся на новые позиции — позиции высшего порядка.

Свою идею развитая права я противопостав­ляю как социализму, так и либерализму, и на­зываю — по последнему, самому важному, мо­менту его эволюции — правовым  а к с и о логизмом.

Николай   А. Реймерс.

Август 1932 г. Париж.

­                               Примечания

[1]) Здесь, как и во всем последующем изложении я имею въ виду материальную справедливость, стрем­ление осуществить которую обраэует содержание  права. Что же касается формы права, т. е. его источников и его стремления къ осуществлению автономии, — то этих во­просов въ я здесь не затрагиваю, хотя именно въ нихъ и заключает­ся специфически — правовой момент всей пробле­мы.

2)  Смотри  В и нд ж   «Душа человека и животных». т. I. лекция 2.

3)  А сколько болванов сидело с  маленьким Кантом на одних и тех же скамьях!

4) Между областями определенности и адекватности права можетъ быть констатировано то своеобразное отношение «сооб­щающихся сосудов», по которому слишком быстрое и необду­манное расширение первой, влечет за собой резкое понижение обшего уровня второй, т. е. правосознания. В этом отношении быстрая демократизация общества вполне  напоминает нашестствие варваров. В  этом — одна изъ причин теперешнего кризиса.

Свобода и равенство. (Эскиз к системе философии права). Париж, 1932;