Двухвековой юбилей Французской революции, недавно отмеченный мировой общественностью, проходил в атмосфере значительно возросшей популярности в массовом сознании идей и настроений консервативного толка. Это обстоятельство в немалой степени предопределило усиленное внимание к тому факту, что основные консервативные социальные постулаты сложились как ответ, реакция на первый опыт претворения французскими революционерами идей эпохи Просвещения XVIII в. Разумеется, за 200 лет неоконсервативная мысль претерпела значительную эволюцию, адаптируясь к современному миру. Однако обращение к взглядам «отцов-основателей», «новые прочтения» текстов, переосмысление пророчеств виднейших «властителей умов» занимают важное место в идейных разработках правых сил: сама активизация последних — явление новое и неоднозначное, ставшее предметом анализа и дискуссий в научной литературе, средствах массовой информации как у нас, так и за рубежом.

 

Превращение консерватизма в относительно стройную систему взглядов впервые произошло в произведениях писателей, выступивших в разгар Французской революции -англичанина Эдмунда Берка, французов Жозефа де Местра и Луи де Бональда, которых принято относить к «контрреволюционному» или традиционалистскому направлению. Авторов объединило неприятие нигилистического характера французской революции XVIII в., порывавшей с прошлым и его вековыми традициями культурного общежития людей. Оптимистическому взгляду просветителей на природу человека, разум и воля которого в состоянии перестроить общество на началах свободы, равенства и братства, консерваторы противопоставили идею об изначальном несовершенстве человеческой природы, в силу которого умозрительные проекты радикального переустройства общества обречены на неудачу поскольку нарушают веками установленный (по божьей воле или в ходе исторического процесса) порядок вещей. Их неприятие капитализма и буржуазной демократии зиждилось на том, что общество, лишенное объединяющего всех идеала, духовного консенсуса, переставшее быть организмом и ставшее собранием отдельных распыленных индивидуумов, не может существовать, что ему грозят упадок и декаданс. Противостоявший негативному образу капиталистического буржуазного общества духовный идеал — «золотой век» консерваторов — вначале воплощался для них в прошлом, в институтах старого порядка; впоследствии он менял характер, становясь секулярным и националистическим, перемещался в будущее, которое должно восстановить связь с прошлым и его традициями, но на этот раз на новой — научной — основе. По словам лидера «новых правых» А. де Бенуа, «мы хотим перебросить мост между тем, что было до 1789 г. и тем, что будет в 2000 г.».

Знакомство с правоконсервативной, традиционалистской мыслью в России состоялось достаточно рано и прежде всего через творчество Жозефа де Местра. Эта фигура представляет особый интерес для российского читателя еще и потому, что де Местр, проведший 14 лет в России на положении изгнанника революции, оказал значительное, хотя и малоизученное влияние на целый ряд видных русских мыслителей, которых — при всей несхожести их между собой — с известной долей условности можно отнести к традиции русского «просвещенного» консерватизма1. Советский исследователь С.С. Хоружий приводит следующие основные имена этого списка: «Александр 1 — М.С. Лунин — М.Ф. Орлов — П.Я. Чаадаев2 — B.C. Печерин — Ф.И. Тютчев — Л.Н. Толстой — Л.П. Карсавин».

В недавно опубликованной статье Л.П. Карсавина о де Местре [2] обращает внимание дата ее написания — 1920 г. Напряженное размышление над смыслом и судьбами русской революции — вот источник карсавинского интереса к взглядам де Местра на Французскую революцию. Оба свидетеля великих революций своего времени оказались согласны в выводе о расхождении между провозглашаемым и истинным содержанием революции и об иллюзорности всякого руководства ею. Однако стремление определить смысл революции с религиозных и нравственных позиций неизменно встречало резкую оппозицию и ожесточенные нападки левой критики, усматривавшей в этом исключительно выражение клерикальной реакции на революцию. Явное преобладание в общественно-политической атмосфере России второй половины прошлого столетия революционно-демократического мышления, определявшее дух изданий и мировосприятие образованных кругов русского общества, вылилось в своего рода «интеллектуальный террор» по отношению к идеям и деятельности отечественных «просвещенных» консерваторов и либералов, уделявших преимущественное внимание «морально-духовному» измерению национальной самобытности при определении путей развития страны. Последующая переоценка роли и значения творчества революционных демократов и практически полное замалчивание взглядов деятелей противоположного лагеря стерли в сознании не одного поколения самые следы существования этого направления. Их книги не были переведены в России. Что касается Жозефа де Местра, то благодаря активности революционно-демократической критики имя его появлялось не иначе как в сопровождении устойчивых определений типа «реакционер, мракобес, апологет палача».

Такое упрощенное представление о двухвековом диалоге, а подчас ожесточенном споре правой и левой традиций, из которых первая располагает отнюдь не меньшим запасом аргументов, создает искаженную картину развития общественной мысли и сегодня не может удовлетворить исследователя.

В центре внимания статьи — взгляды французских традиционалистов Ж. де Местра и Луи де Бональда (однако для относительной полноты картины следует упомянуть и классика консерватизма Эдмунда Берка (1729—1797)), получивших широкое распространение и помогающих оттенить сходство и различия между ним и его французскими собратьями, во многом обусловленные различными обстоятельствами исторического развития обеих стран.

Жозеф де Местр (1754—1821), французский писатель и пьемонтский государственный деятель, происходил из переселившейся в Савойю ветви лангедокского графского рода; отец его был президентом савойского сената и управляющим государственным имуществом. Савойя, сегодня департамент южной Франции, в то время была автономной провинцией, входившей в состав Сардинского королевства. Савойское происхождение наложило свой отпечаток на творчество де Местра, сложившееся на почве французской культуры: идеализируя феодальное устройство общества, он переносил на него черты патриархальной, глубоко

религиозной Савойи. Накануне революции, в 1788 г. он становится сенатором, однако придворные интриги в столице Сардинского королевства Турине помешали ему стать президентом сената. Его незаурядные способности, чувство собственного достоинства, независимое поведение, а также то обстоятельство, что он являлся масоном и слыл либералом, сторонником «новых взглядов», вызывали в придворных кругах неприязненное к нему отношение.

В 1792 г. Савойя была аннексирована революционной Францией, и де Местр, отказавшись принести присягу новому правительству, покидает страну. В 1799 г. его назначают канцлером Сардинского королевства, а в 1803 г. в качестве посланника сардинского короля он едет в Россию. Его дипломатическая мис-сия — склонить русского императора к поддержке интересов савойского дома, состоящих в возвращении отнятых земель или выплате компенсации за них, — почти безнадежна, да к тому же уполномочившее его правительство, не до-веряя ему, всячески ограничивает свободу его действий, выплачивает крайне скудное содержание. По долгу службы де Местр встречался и вел беседы с русским царем; свое влияние в придворных сферах, приобретенное благодаря уму, знаниям и таланту, он использует ради предотвращения развития в России революционно-либеральных тенденций3.

Основную часть своих произведений де Местр написал в Петербурге, где провел 15 лет фактически на положении изгнанника. К материальным лишениям, осознанию бесплодности своих дипломатических усилий, отнимавших, однако, немало времени, добавлялась мучительная тревога о семье, детях, младшего из которых ему даже не довелось увидеть. Его письма к жене и детям, полные любви и забот, в свое время поразили читателей контрастом с хорошо известным обликом ультраконсерватора, в полемическом пылу берущего под защиту жестокие средневековые формы правосудия — смертную казнь, палача, инквизицию.

Вообще переписка де Местра, опубликованная довольно поздно, в середине столетия, добавляет немало черт, неожиданных, усиливающих противоречивость его облика: монархические и клерикальные убеждения соседствуют с либеральными в политике и с терпимостью в области религии, с признанием неизбежности перемен. «Весь мир должен быть перевернут: я голосую за лучшие правительства, за такие, которые дадут наибольшее счастье наибольшему числу людей.» Понимая невозможность реставрации прошлого, он выступает за институты, соответствующие времени. Понимает он и неизбежность революции, определяя ее афористически как «великую и грозную проповедь провидения людям, состоящую из двух истин: первая, обращенная к суверенам, гласит, что злоупотребления порождают революции; вторая, обращенная к народам, гласит, что злоупотребления бесконечно предпочтительнее революций (что революция бесконечно разорительнее злоупотреблений)» [6, с. 971].

Только в 1817 г. Жозеф де Местр перебрался во Францию, где его произведения получили широкое признание. Последние четыре года жизни он провел в Турине, занимая почетные должности. Однако реставрация прежних порядков не внушает ему иллюзий: старые времена минули безвозвратно, прогресс революционных идей необратим. «Я умираю вместе с Европой», — пишет он накануне своей кончины 26 февраля 1821 г. в Турине, всего за несколько дней до того, как разразилась революция в Пьемонте.

Де Местр начал писать поздно, в возрасте около 40 лет. Его первым политическим произведением был памфлет «Письма савойского роялиста своим соотечественникам» (1793/4, Лозанна) [7], где он впервые высказывает свои взгляды на характер французской революции. Известность ему принесла книга, ставшая настольной для эмиграции, «Размышления о Франции», изданная в 1796 г. в Лозанне [8]. Запрещенная французскими властями, она была издана несколько раз нелегально во Франции, один раз — в Швейцарии, а в 1797 г. — в Лондоне; Бонапарт внимательно прочел ее, находясь в Италии, и весьма похвально

отзывался о ее авторе. В последние годы XVIII в. был написан ряд произведений, которым долгое время суждено было оставаться в рукописи, и среди них «Рас¬суждение о суверенитете» [9] — одно из наиболее интересных произведений де Местра в области политической философии, которое увидело свет только в 1870 г. В 1810 г. в Петербурге опубликовано «Эссе об изначальном принципе по¬литических конституций и других человеческих учреждений» [8]. В 1819 г. в Париже появляется сочинение «О папе» [10]. Его продолжение, как и остальные работы, вышло посмертно — «Санкт-Петербургские вечера» [6], которое сам автор считал лучшим и др. Во второй половине XIX в, публикуются неизданные труды; в 1863-1864 гг. появляется собрание сочинений в четырех томах, неполное; в 1884-1886 гг. — собрание сочинений в 14 томах.

Де Местр прекрасно владел словом, сочетал два стиля: точность и лаконичность оценок в духе Просвещения и пафос в духе библейских пророков. Содержание его творчества — это прежде всего полемика с революцией и ее идеологией, которой он считал философию Просвещения, а в более глубоком смысле — и Реформацию. Его считают мастером парадокса: ставя себе целью противопоставление интел-лектуальной культуре Просвещения, которая была чем-то само собой разумеющим¬ся для образованной Европы, ценностей и понятий, считавшихся наивными ар¬хаизмами, де Местр вынужден был на каждом шагу демонстрировать абсурдность общепринятых представлений и реабилитировать другие, презрительно именуемые «предрассудками». Другая, более глубокая причина парадоксальности его твор¬чества вытекала из самого положения консервативного противника революции во Франции. Как идеолог старого порядка, опиравшегося на традицию, он от¬вергал всякую внезапную перемену, разрыв преемственности; однако если для англий¬ского консерватора речь шла о возражении против реформ, до которых общество еще не «дозрело», то во Франции разрыв со старым порядком уже произошел. И возврат к прежним временам с течением времени рисовался уже не как спокойное возвращение к «естественной» традиции, но как новая «революция», нацеленная на создание послереволюционного порядка, который, в свою оче¬редь, уже не мог быть простым восстановлением феодализма Эта противоре¬чивость «контрреволюционной» позиции, отрицавшей революцию в принципе, вполне отразилась в творчестве де Местра. Апология войны, инквизиции и па¬лача, а рядом с этим — тезисы, под которыми мог бы подписаться либерал, мистика и рационализм, культ средневековой папской Европы и язык современ¬ного национализма, осуждение разума и его похвала, обскурантизм и восхищение рафинированной культурой — все это можно найти в его произведениях.

Де Местр — это прежде всего социальный мыслитель, однако его размышления об обществе основаны на философских и теологических учениях Августина и Боссюэ, а также Платона, Паскаля, Мальбранша. Другим важным источником его мысли являются мистицизм и эзотерические науки XVIII столетия. Третьим источником можно назвать философию Просвещения, принципам которой он под¬час следовал бессознательно. С помощью этих средств де Местр убедительно и красноречиво выразил взгляды и настроения многочисленного лагеря против¬ников революции — контрреволюционеров, знаменем которых стал традициона¬лизм. По существу традиционализм — это попытка преобразования в теорию основ старого феодального порядка, того, что было неписаным правилом, -в науку. «Верные подданные из всех классов и провинций, вы должны уметь быть роялистами: некогда это был инстинкт, сегодня — наука», пишет де Местр [7, с. 155-156]. Революционному обществу, возникшему в результате истори¬ческой активности масс, вооруженных определенной концепцией общественного устройства, принципу сознательной реорганизации существующих порядков тради¬ционализм противопоставляет образ общества, формирующегося органически в ходе стихийного исторического процесса, согласно божественному плану, для человека непостижимому. Светской концепции общества, доступного научному исследованию, поддающегося разумному воздействию человека, традиционализм противопоставляет общество, проникнутое трансцендентным религиозным началом, составляющим его первостепенную ценность.

В контрреволюционном лагере по отношению к революции сложились две позиции. Согласно первой из них, она была плодом заговора «философов и якобинцев». Концепция заговора нашла свое классическое выражение в книге аббата Баррюэля «История якобинства»: из нее вытекало, что возврат к старому порядку можно осуществить с помощью вооруженной силы, покарав горстку заговорщиков. Согласно другой концепции, французская революция есть результат долгого исторического развития, и внесенные ею новые моменты общественного устройства сохранятся; так, власть короля отныне будет ограничена консти-туцией. Взгляды де Местра отличались от обеих точек зрения. Исходя из концепции «града божьего», Августина и истории как осуществления «великого плана», он должен был отыскать смысл революции, причем найти его не в ней самой, а за ее пределами: «Политическая революция является лишь второстепенным мотивом великого плана, который развертывается перед нами с грозным величием» [9, с. 8]. Эту концепцию он развивает в «Размышлениях о Франции».

Французская революция есть «чудо наподобие цветения дерева в январе» [8, с. 7], она поражает силой, сметающей все препятствия, которым сила человеческая ничего не в состоянии противопоставить; «скорее она руководит людьми, чем люди ею». Ее главные деятели столь посредственны, считает де Местр, что нельзя не поразиться, как они могут играть такую значительную историческую роль. Объяснение этого необычного явления в том, что они оказываются лишь «орудием в руках силы, которая пользуется ими для своих собственных целей: чем больше мы изучаем самые активные на первый взгляд личности революции, тем больше замечаем в них нечто бесстрастное и механическое» [8, с. 2]. Одним словом, «революция скорее сама руководит людьми, нежели люди руководят ею, она развивается сама по себе» [8, с. 18], а это признак, что она является частью «великого плана» провидения. По мысли де Местра, это прежде всего «кара за век преступлений и безумств»: он находит мужество признать, что старый порядок в Европе подвергся эрозии, устарел: «Тысячи накопившихся злоупотреблений подкопали этот порядок, в особенности французский, и он начал загнивать, лишившись единства, энергии, гражданского духа: революция была неизбежна, так как режим должен пасть, когда имеет против себя одновременно презрение порядочных людей и ненависть негодяев» [7, с. 83—84]. Поскольку нет кары, которая в конечном счете не послужила бы во благо, он допускает, что только якобинцы в сложившейся обстановке могли спасти Францию от расчленения и что созданная ими централизация послужит укреплению будущего французского государства. Правда, многие из пресловутых «злоупотреблений», против которых с такой страстью выступали просветители, были по сути дела глубоко укоренившимися в общественной практике обычаями [7, с. 200]; к тому же, «недостатки правления всегда являются недостатками управляемых» [7, с. 152]. Революционеры охотно рисуют картину коррупции старого порядка, не замечая, что недостатки, о которых они говорят, — это недостатки самих французов. Другими словами, французская монархия разделяет вину за взрыв революции, но подлинные причины следует искать не в ней. Французская революция по существу является карой за искажение Францией своей исторической миссии: «Ничего удивительного, что с тех пор, как она воспользовалась своим влиянием, чтобы злоупотребить своим призванием и деморализовать Европу, это стало для нее роковым» [8, с. 22].

Такое искажение не является делом нескольких лет или группы людей: нет, это дело поколений, часть исторического процесса общеевропейского значения. Начиная с эпохи Реформации, в Европе возник «дух бунта» против бога, религии и тронов. Этот бунт приобретает разные формы, но суть его одна, будь то протестантизм, янсенизм или философия Просвещения. Все эти явления духовной жизни подготовили почву для французской революции. Проблему истоков революции де Местр трактует очень широко: это неизбеж¬ное следствие в основе своей ошибочной концепции отношения человека к Богу и своим ближним, вытекающей из всей культуры нового времени, которую, начиная с XVI в., выработала Европа.

Суть протестантизма как всякой ереси и раскола де Местр видит в са¬мом факте протеста, бунта против власти и религиозного авторитета. Его непосредственным следствием стала философия Просвещения, «заменившая народ¬ные догматы индивидуальным разумом» [9, с 305]. Особенно пагубно ее влияние на общественную жизнь и обычаи: начиная с XVII в., все писатели, ученые, художники создали под эгидой философии настоящий заговор против общественных обычаев, способствуя падению нравов, ненависти к власти и анархии. Результатом была не только революция, но и то общество, в ко¬тором каждый думает и заботится только о себе, в котором собственный интерес становится для человека единственным мотивом поведения: «Вы опаса¬етесь силы обычая, чрезмерной власти иллюзий, воображения: всего этого уже нет — нет ни обычая, ни господина; каждый живет своим умом. Поскольку философия уничтожила силу, соединявшую людей, нет уже моральных уз» [8, с. 78]

Подлинным врагом для де Местра является индивидуализм, а не индиви¬дуальный разум коль скоро он направлен не на познание, а на подрыв религиозных и народных догматов. Де Местр, противник разрыва между ве¬рой и знанием, предсказывает в будущем новый синтез религии, философии и науки, однако непременным условием такого синтеза является сохранение иерархии между этими тремя аспектами единой истины. Глядя на возникающее буржуазное общество, де Местр, руководствуясь инстинктивной неприязнью феодала, замечает в нем семена разложения, которые заметят и полнее про¬анализируют другие представители его лагеря — Бальзак, Ламеннэ, де Бональд. Весь лагерь традиционалистов согласно усматривал в Реформации первый акт бунта индивидуума против сообщества в лице власти и религии. «События, которые в XVI в разделили религиозное сообщество, внесли аналогичный раз¬лад в политическое сообщество и установили одновременно пресвитерианскую религию и народное управление», писал де Бональд [2, раздел XX]. Истори¬ческим следствием «первородного греха» Реформации стал в конечном счете и капитализм с его необузданной жаждой наживы, превративший Францию пер¬вых десятилетий XIX в. «в собрание 30 млн. индивидуумов» по словам Ламеннэ, «уже не существует настоящего сообщества, а только множество независимых интересов, не согласованных между собой никакой высшей волей» [И, с. 26].

Оптимизму просветителей, их вере в абсолютную творческую мощь человека де Местр противопоставлял убеждение, что ни общество, ни его установления не могут возникнуть как результат общественного договора, произвольного чисто человеческого решения Высмеивая обильное бумаготворчество револю¬ционных правительств недолговечность разрабатываемых ими конституций и зако¬нов, де Местр неустанно подчеркивает что причина тут не в недостатке ума и опыта у их авторов, а в том, что всякий человеческий разум, ут¬ративший связь с разумом божественным, выражающим себя в исторически сложившихся традициях и обычаях, становится бессильным. Конституция не может быть делом человеческого ума, для этого он слишком слаб. «Всякая писаная конституция есть не что иное, как клочок бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают в глубине сердца и охотно повинуются только тому, что сокровенно, таким темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, идеи, господствующие над нами без нашего ведома и согласия… Писаная конституция всегда бездушна, а между тем вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство… Этот дух выражается прежде всего в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан… Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т.е. не задавая себе никаких других вопросов, иначе мы начнем рассуждать, т.е. перестанем любить» [8, с. 84, 211, 233, 238, 239]. Другими словами, конституция, как и каждый общественный институт, вырастает из реальной жизни общества, настолько сложной, что даже анализ ее превышает человеческие возможности.

Более того, в противовес просветительской мысли, которая в общественных явлениях искала прежде всего повторяемость, закономерности, де Местр акцентирует индивидуальный, неповторимый характер эпох и народов. «Слышим разговоры, что все столетия подобны и что повсюду люди были всегда одни и те же; остережемся принимать на веру эти общие максимы, которыми пользуется лень или скудоумие, чтобы не затруднять себя размышлением. Напротив, все народы выказывают характер индивидуальный и особый, который следует тщательно принимать во внимание» [8, с. 271]. Поэтому при создании какого-либо общественного института следует учитывать все обстоятельства и особенности страны и народа. Ошибкой революционных законодателей было то, что их конституция была создана в расчете на «абсолютного» человека.

Человек не в состоянии создавать институциональные формы в одиночку — это можно сделать только в процессе стихийного развития, освященного временем. Начало всякого института — во тьме истории, причем гораздо большую роль при этом играли инстинкты и импульсы, нежели разум [8, с. 233]. Формы политического устройства связаны с обычаем и характером народа и потому относительны: «Даже деспотизм лишь тогда плох, когда оказывается в стране, предназначенной для другого рода правления» [9, с. 538]. Поэтому вместо того, чтобы придумывать наилучший режим, следует говорить только о наилучшем правлении для данного народа, вернее, для данного момента его исторического существования. Как показывает опыт, «каждый народ имеет такое правление, которого заслуживает», любой проект окажется «унылой химерой», если не будет находиться в совершенной гармонии с характером народа [9, с. 489—490]. Объясняя различия в способе правления особенностями исторического развития, де Местр выступает как ученик Монтескье и единомышленник Берка. Однако он, кроме того, и в большей степени, являлся учеником Августина. И оригинальность его как писателя состоит в подведении под политическое мышление глубокой религиозной и мистической основы, в соответствии с которой абсолютной монархии должна соответствовать и абсолютная верховная власть церкзи, сосредоточенная в лице папы римского.

В разделе «Размышлений о Франции», озаглавленном «О божественном влиянии на политические конституции» де Местр, утверждая, что ни одна конституция не может быть только плодом произвольной человеческой деятельности, приходит к выводу, что все основные права лишь внешнее проявление высших принципов. Одна из самых характерных черт традиционалистской концепции общества состоит в том, что в каждом «естественном», т.е. стихийно возникшем общественном явлении она различает две стороны: эмпирическую и метафизическую. С одной стороны, мы имеем дело с фактами, доступными человеческому анализу, с другой — обнаруживаем в каждом человеческом институте некое недоступное уму первоначало, благодаря которому он существует и функционирует. «Даже самые мудрые законодатели в состоянии лишь собрать ранее существовавшие элементы в обычаях и характере народов; но это соединение, это формирование, подобное творению, осуществляется лишь от имени божества. Политика и религия были основаны вместе, законодатель почти не отличался от священнослужителя» [8, с. 84].

Это творческое первоначало носит трансцендентный характер, и, являясь душой всякого общественного института, может лишь переживаться человеком, но не может быть переложено на формальный человеческий язык. Отсюда следует, что права и конституции санкционируют уже существующее неписаное право. В каждом обществе следует различать его эмпирическую и метафизическую структуру: «Конституция в философском смысле является способом политического существования, предписанным каждому народу высшей властью; в низшем значении она является совокупностью более или менее многочисленных прав, утверждающих этот способ существования» [9, с. 187]. Таинственное творческое первоначало проникает в мир прежде всего с помощью религии: не случайно у колыбели каждого народа стоят жрецы. Разумеется, в своих видимых, эмпирических формах общество постоянно меняется, эволюционирует, изменяются формы правления: «Человек, несомненно, всегда будет управляем, но никогда одним и тем же способом. Другие обычаи, другие верования, другие знания неизбежно повлекут иные права». Изменение есть «неизбежный признак жизни» [10, с, 340]. Следует отметить, что де Местр был тем из немногих деятелей контрреволюции, которые отдавали себе отчет в необратимости истории и невозможности возвращения к старому порядку, существовавшему до 1789 г. «Проект переливания Женевского озера в бутылки менее безумен, чем проект возвращения того же порядка вещей, что был перед революцией» [11, с. 28]. Формы вещей подвержены изменениям, однако сущность их, будучи отражением божественной мысли, неизменна. Осуждая злоупотребления старого порядка, де Местр стремился защитить содержавшиеся в нем элементы «естественного» общественного порядка, «органического общества». Другими словами, защищал он не конкретные формы общественного устройства, не старую Францию, а некий универсальный идеал общества, его, так сказать, метафизическую структуру, создавая своеобразную традиционалистскую утопию. Де Местр, как и Монтескье, ясно видел изменчивость общественных форм, их исторический релятивизм. Однако сама «суть вещей», по его мнению, не подлежала изменению.

Каким же должно быть настоящее общество? Простая совокупность людей по своему собственному желанию не может образовать народ: в чем же суть того, что в современной социологии именуется социальной связью? Понятие народа, одно из основных в концепции де Местра, — это группа людей, имеющих собственный язык, территорию, культуру, обычаи, характер. Эти чисто эмпирические признаки, отличающие одну группу от другой, на деле являются выражением более глубоких ценностей трансцендентного порядка. Народ является «единством»: «Народ обладает всеобщей душой и неким подлинным моральным единством, которое и приводит к тому, что он есть то, что он есть » [9, с. 325]4. «Город, община, корпорация, а в особенности семья также составляют материальное и моральное единство, обладающее своими дурными и. добрыми чертами, способное иметь заслуги и вину и подлежащее за это карам и наградам, как и отдельный индивид» [13, т. 2, с. 288]. Словом, всякая общественная группа, кроме искусственно созданных на основе соглашения между людьми или декрета, осуществляет в меньшем масштабе великий и священный принцип единства. И наоборот — всякий «естественный» общественный союз обладает божественной сущностью. Суть этого единства общественных групп недоступна уму: так, семья состоит из единиц, весьма отличающихся друг от друга, «однако инстинкт и опыт говорят нам, что семья есть единство» [13, т. 2, с. 289].

Само возникновение народа — это «чудо» и «тайна, над которой стоит поразмышлять» [9, с. 342]. Ведь возникает он в результате действий буквально одного человека (полулегендарный родоначальник, праотец, вождь), который в гениальном озарении осознает сам и доводит до сознания общности людей ее характер, душу — все то, что содержится в ней, как дерево содержится в зерне. Задержимся на этом сравнении: бог создает народ как растения и животных; он наделяет его «естественной» конституцией, т.е. специфическим набором черт, существующих сразу в потенции. Подобно тому, как в природе зерно, брошенное на бесплодную почву, может пропасть, так и в народе эти черты могут не дождаться полного развития, если не будет соответствующих условий и человека, который сумеет их использовать. Именно такую роль выполняет мифический основатель народа; он должен проникнуть в скрытые силы и способности, создающие характер народа, и найти средства их развития [9, с. 342—344]. Только это по силам совершить человеку. Но он не может изменить самой сущности характера народа, который «всегда один и тот же» [8, с. 97]. Народ не может сколько-нибудь прочным образом придать себе другие права помимо тех, что соответствуют его «естественной конституции». Так, не всем народам подходит состояние политической свободы. Единство народа, сакральный характер общественных связей придает смысл существованию индивидуального человека, делает его наследником великой мудрости поколений. Идеалом будущего для де Местра была Европа народов, где высший духовный авторитет принадлежал бы папе.

Порядок в обществе реализуется прежде всего через общественную иерархию, возникающую спонтанно, органически: «Всюду и всегда правила аристократия» [9, с. 430]. Наивно принимать революционный лозунг равенства за чистую монету. Стоит ближе присмотреться к действительности революционной Франции, чтобы увидеть, что «аристократия мест и должностей, вначале незаметная в общей суматохе, начинает возникать» [8, с. 143], — утверждал он в 1796 г. Идея иерархии органически связана с идеей порядка — определенного разделения функ-ций, выпадающих на долю части по отношению к целому. В соответствии с этой идеей традиционализм в противовес либеральной мысли, которая основной акцент ставила на права человека, подчеркивал прежде всего его обязанности. Принцип иерархии в обществе опирается, таким образом, на идею обязанностей, а не прав. Лучшие люди страны — не те, кто заботятся о каких-то особых правах, а те, кто несут особые обязанности. Чувство долга и сознание обязанностей очищает и облагораживает, а претензия на права озлобляет и маскирует нежелание нести обязанности. Принцип, украшающий дворянство — «положение обязывает». Дворянские привилегии есть лишь атрибут выполняемой ими функции, которую де Местр образно сравнивает со служением «народной религии». «В каждой стране существует известное количество семейств, на которые опирается государство: их называют аристократией или знатью. Если они остаются чистыми и проникнутыми народным духом, государство будет непоколебимо, невзирая на пороки властителей; если же они испорчены, особенно в вопросах религии, государство падет, даже если бы им управлял Карл Великий. Патриций есть светский священнослужитель: народная религия -его первая и священная обязанность, поскольку сохраняет его привилегии, которые падут вместе с ней», — писал де Местр графу Потоцкому [цит. по: 11, с. 32].

Каждый народ обладает коллективным разумом, но это совсем не то же самое, что провозглашает большинство. Только лишь, когда совокупность людей приобретает иерархическую структуру в ходе спонтанной исторической ЭВОЛЮЦИИ, когда сложится в ней система священных времен порядков, институтов, концентрирующихся вокруг власти, тогда только ее голос станет голосом ее подлинной души. Эмпирический план истории — лишь область проявления метафизического плана, подлинного и существенного. Выражением души «метафизического народа» и является «народный разум, который есть не что иное, как упразднение индивидуальных догматов и абсолютное и всеобщее господство народных догматов или полезных предрассудков» [9, с. 376]. То, что связывает людей между собой, вырастает из внерациональных источников, откуда берут начало патриотизм и вера — «два великие чуда этого мира». Поэтому нет ничего важнее для человека этих предрассудков, не поддающихся рациональному анализу: «Они являются важнейшей человеческой потребностью, подлинными источниками его счастья и палладиумом государств» [9, с. 376]. Индивидуальный разум должен подчинить себя народному, коллективному — таков вывод де Местра. В противном случае он становится уничтожителем общественных связей, разрушает общество, порождая классовый и индивидуальный эгоизм.

Почти одновременно с де Местром выпустил свою первую книгу Луи де Бональд, виконт, известный публицист и философ (1754—1850), потомок старинной семьи, члены которой служили и в парламенте, и в армии. Получив образование в Париже, он вступил в корпус мушкетеров при Людовике XV и служил там до 1776 г., вплоть до его упразднения. Вернувшись в родной город Мило, он был избран мэром, но отказался от этого поста и эмигрировал в Гейдельберг, где написал сочинение «Теория политической и религиозной власти в гражданском обществе» (1796). Любопытно, что эпиграфом к ней служит фраза из «Общественного договора» Руссо. Цель труда — доказать, что существует только единственная подлинная конституция — королевская, что подлинное гражданское общество может быть основано только на союзе трона и алтаря. Правительство Директории запретило распространение этой книги. Де Бональд горячо приветствовал возвращение во Францию Бурбонов, сожалея, однако, о том, что легитимные властители превратились в королей, чья власть ограничена конституцией. Депутат парламента с 1815 г., де Бональд приложил немало усилий для реализации идей, высказанных в собственных сочинениях, последовательно выступая против свободы прессы, за запрещение развода, ужесточение наказаний (в частности, за святотатство), вплоть до смертной казни. Избранный пэром Франции в 1820 г., он отказался от этого звания в 1830 г., чтобы не приносить присяги власти, «рожденной на баррикадах», т.е. в результате июльской революции 1830 г., и сохранил за собой лишь титул члена Французской академии. Он много писал, редактировал газеты «Меркюр де Франс» и «Журналь де Деба» вместе с Шатобрианом, Фьеве, Ламеннэ. Помимо первого, основополагающего труда он написал еще ряд работ, одинаково сухих и строгих, не претендующих на литературную привле-кательность, предлагая, по его собственным словам, свое лекарство в «есте-ственном и горьком виде, не подслащивая». Тем не менее, по общему приз-нанию историков политической мысли, он дал контрреволюции опору в виде системы, религиозные, социальные и политические аспекты которой неразрывно взаимосвязаны. Во многом она близка по духу идеям Берка и де Местра, но в то же время вполне оригинальна.

Прежде всего, Бональд предлагает не «свою» систему, а «естественную систему в организации политических обществ, вытекающую из истории этих обществ» [14, с. 73]. В свою очередь, природа и история значимы лишь постольку, поскольку являются отражением божественной воли. Отсюда и вытекает теория общества и власти, бросающая вызов духу Просвещения и революции и не делающая ни малейшей уступки ни современному индивидуалистическому обществу, ни конституционной власти. «Человек существует лишь для общества, и общество создало его для своих целей: он должен употреблять на службу обществу все, что получил от природы» [5, с. 6]. Так, Бональд противопоставляет «религии человека» «религию общества»; самодовольному индивиду, разглагольствующему о «правах», он неустанно повторяет, что в действительности тот имеет лишь обязанности, и прежде всего по отношению к обществу. Главная опасность «философии „я»» он видит в том, что она распыляет общество на песчинки индивидуумов, превращая пресловутое «современное общество» в «деконструированное». Необходимо вновь обрести «мы», унаследованное старым порядком от средних веков: оно сосредоточено прежде всего в семье, затем в ремесле, наконец, в обществе, государстве, правительстве [5, с. 262—289]. В социальном мире все стремится образовать «корпус» — индивиды объединены в рамках семьи, ремесла, корпорации, образуя обширный ансамбль, рационализи-рованный образ старой Франции. Примечательно, что, рисуя образ абсолютной монархии, Бональд одновременно разрабатывает понятие о роли промежуточ¬ных корпусов — знати, магистратуры, местных институтов. В этом пункте, пишет французский историк Ж. Шевалье «самый непримиримый из контрреволюцио¬неров присоединяется к позиции либералов, враждебных административной централизации (Б. Констан, А. Токвиль, „доктринеры»)» [14, с, 77]. Он назы¬вает городскую и сельскую коммуну «подлинной политической семьей»: госу¬дарство не существует без нее, тогда как она существовала без государства. Шевалье видит объяснение в том, что из всех промежуточных корпусов «после великого избиения, произведенного революцией», коммуна давала те территориаль¬ные и административные рамки, в которых «могло выжить — или ожить — социальное „мы» на местном уровне под эгидой старых благородных семей -нотаблей, иначе говоря, наследственных традиционных властей представлявшее собой естественный источник сопротивления центральной власти в руках де¬мократии» [14, с. 77]. Так, децентрализация с помощью нотаблей становится реваншем, который «общество» берет над оспаривающим его индивидуализмом.

Любопытны рассуждения Бональда о происхождении и роли языка, посред¬ством которых он, как ему казалось, окончательно отвергал претензии ин¬дивидуального разума в одиночку, пренебрегая Богом и традицией, рушить старое и возводить новое общество

Необходимо, чтобы человек «помыслил слово», прежде чем высказать свою мысль. Это означает, что человек должен знать слово до речи — предположение, для автора очевидное и исключающее всякую идею изобретения слова человеком. «Человек следовательно, в то или иное время получил слово, а не изобрел его… Род человеческий при своем происхождении получил слове от высшего чем он, существа, слово, посредством которого он знает свои собственные мысли… Повсюду, где люди встречали человека, они находили артикулированный язык и слово, обозначающее высшее существо, предмет своей любви или страха». Такая концепция, основанная на божественном откровении, по мысли автора, выбивает почву из-под ног у «искусственных объяснений» XVIII в., при¬писывавших человеку возможность самому создать общество. Предположение, что слово изобретено человеком, означало бы, что все истины — научные,, моральные, исторические — относительны. Ибо допустить, что человек сам создал слово, мысль, закон, общество, — не значит ли это признать за ним. право «все разрушить»? Не значит ли это отбросить саму идею обще¬ства как «обязательного порядка истин и обязанностей? Не значит ли эта. признать правоту тех, кто рассматривает это общество как результат „произволь¬ного соглашений», как право народа изменять его законы, „даже лучшие»?» [цит. по: 14, с. 78]. Но если мы примем истину, продолжает Бональд, что человек не изобрел языка, что он дан ему в откровении, то все становится на свои мести — мораль, политика, религиозная традиция, обретая прочную почву под ногами [14, с. 79]. И тот, кто выступит против этого «окажется в состоя¬нии войны с обществом. Простой индивид присвоит право судить и реформи¬ровать целое, попытается свергнуть всеобщий разум, чтобы на его месте воца¬рился частный разум, которым он всецело обязан обществу, поскольку оно передало ему знание вместе с языком — средством всякой интеллектуальной операции» [14, с. 80]. Теория языка венчает систему Бональда, являясь в полном смысле слова последним и высшим аргументом в споре, цель которого -доказать бессилие человеческого разума перед откровением. В этом рвении, продиктованном не столько философскими, сколько политическими соображениями (по замечаниям его современников), он пошел на некоторые отступления от ортодоксии и заслужил упреки со стороны Церкви [14, с. 256). Следует отметить, что и де Местр, проявляя интерес к языку, хотя и в меньшей сте¬пени, высказывал сходные соображения: «Никакой язык не может быть изобретен… мысль есть речь, с которой разум обращается к самому себе. Мысль и слово — лишь два великолепных синонима» [цит. по: 14, с. 256].

Оба они — и де Местр, и Бональд — вошли в историю социально-политической мысли как апологеты теократической утопии и традиционализма. Их вдохновляло одно и то же видение мира, один и тот же подход к по¬ниманию происходящего, породивший удивительно схожий строй мысли у этих двух очень разных людей.

Незадолго до смерти де Местр подводит итог этому своеобразному дуэту в следующих словах: «О чем бы я ни подумал, вы это написали; я написал все, о чем подумали вы». «Возможно, ли, чтобы природа решила так поза¬бавиться, натянув в столь совершенном созвучии две струны ваш дух и мой!» Для наиболее проницательных читателей и почитателей работ двух рыцарей Реставрации было ясно, что речь шла не о воскрешении безвозвратно ушедшего старого порядка, а о разработке универсальных принципов общественной структу¬ры, вечных и неизменных

Как депутат и пэр, де Бональд имел трибуну для проповеди своих идей, а подчас и возможности проведения их в жизнь, чем неукоснительно пользо¬вался. В то же время непосредственное влияние де Местра не было значи¬тельным: сравнительно позднее опубликование его работ, радикальный характер взглядов определили его место среди ультраправых католических кругов; его взгляды на роль папства при Пии IX пользовались официальной поддержкой Ватикана. Однако проблема воздействия его творчества и традиционализма в целом на общественную мысль этим не исчерпывается. К середине XIX в. в среде либеральных критиков предпринимаются усилия, чтобы снять с видного теократа обвинения в фанатизме, вредящие ему в либеральном лагере. Сент-Бев в 1843 г. пишет, что в молодости до революции де Местр был враждебен монархическому абсолютизму. Сын де Местра Родольф публикует его переписку, сохранявшуюся в семейных архивах; затем шамберийский адвокат Альбер Блан публикует дипломатическую переписку. Благодаря ей в общественном сознании сложился привлекательный образ заботливого и нежного отца семейства, патриота отечества и сторонника конституционной монархии. Публикации полного собрания сочи¬нений дали возможность для появления и исследований его концепций в поли¬тической, морально-этической и культурной областях. Протест традиционализма против анархии и эгоизма складывающегося капиталистического общества в чем-то сомкнулся с направлениями, казалось бы, глубоко ему чуждыми, — с пози¬тивизмом и социализмом. И Сен-Симон, и Огюст Конт внимательно чита¬ли сочинения традиционалистов. Отсюда они прежде всего почерпнули важную исходную мысль своих теорий: новое послереволюционное общество носит пе¬реходный характер, переживает кризис; их особое внимание в творчестве де Местра привлекали стремления к единству общества, средствам укрепления авторитета и власти, иерархии, подчеркивание роли религии как общественной связи. Однако еще важнее этих конкретных сюжетов была сама проблема интеграции общества, его духовного единства, при которой человек чувствовал бы себя не одиноким изолированным индивидуумом, а интегральной частью живой органической целостности, выраженной в трудах традиционалистов живо и глубоко. В этом плане традиционализм — не просто социально-политическое учение: немалым было его влияние в более широком культурном плане, и прежде всего на мироощущение французских романтиков XIX в.

Политическая философия обычно сводит традиционалистскую мысль к контрре-волюционному течению возникшему в конце XVIII в. и опиравшемуся на ка-толическую традицию для реставрации монархии, пишет М Бувье. Поэтому ее подчас считают всецело принадлежащей прошлому, ограниченной во времени и пространстве и мало что объясняющей сегодня. Но не следует торопиться сдавать ее в архив: помимо сиюминутных интересов класса, канувшего в Лету, она «выразила глубокую потребность: внести универсальный смысл в мир,

связав индивидов с идеальным порядком по типу того, что существовал из¬начально, во времена „золотого века». Такое представление составляет культур¬ную традицию самых различных народов» [1, с. 17].

Р. Трионф, написавший о жизни и учении де Местра диссертацию, затем книгу [12] ставит вопрос: устарел ли де Местр, является ли он только пророком прошлого и свидетелем агонизирующей цивилизации, которую он тщетно желал воскресить? Посмертная судьба его произведений свидетельствует о другом, считает он. Достаточно малейшего усилия чтобы освободить местровское творчество от частных проблем его эпохи: «Великий поборник тради¬ционализма не напрасно утверждал незыблемость принципов, не напрасно призы¬вал себе в помощь историю Его система имеет прочные основы от которых можно отказаться, но которые нельзя отрицать. Свидетель старого режима, революции и империи, как мы являемся свидетелями капиталистической демокра¬тии, большевистской революции и сталинизма, Местр пытался найти те незыб¬лемые устои, на которых должен стоять мир, одновременно соответствующий природе человека и гарантированный от его слабостей» [12, с. 10].

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Обращались к де Местру и другие представители русской социально-философской и исторической

науки, которых революция 1917 г также обрекла на положение изгнанников — от Н.А. Бердяева

и религиозных мыслителей до евразийцев.

2. Ж. де Местр как «предтеча» Чаадаева — указано в письме П.А. Вяземского и А.И Тур генева к Пушкину от 14-15 июля 1831 г. [1].

3. О де Местр в России см.: [3, 4 . В то же время нельзя отрицать, как и преувеличивать влияние определенных идей католической социальной философии де Местра в более широком плане. Здесь следует назвать П.Я. Чаадаева, который, по утверждению М. Гершензона, «заимствовал… идею исторической преемственности у де Местра, идею воспитания человечества богом — у де Бональда… Таким образом, его прямая связь с этой школою, как и вообще с традиционной католической философией истории, не подлежит сомнению… Притом же, Чаадаев отнюдь не сливается ни с де Местром, ни с Бональдом. Позаимствовав у них многое и еще более отвергнув, он в целом остался безусловно оригинальным» [5, с. 74-75].

4. Как и Берк, де Местр считал, что во времени это единство выражается в наследовании традиции. Однако в области морали он парадоксальным образом расширяет это понятие до размеров ответственности индивида за добрые и дурные деяния народа, к которому он при надлежит. «Кто не хотел революции? Кто не замешан в смерти Людовика XVI? Виновен на род, если несколько заговорщиков совершают преступление от его имени!», — патетически восклицает он. По словам исследователя его биографии и творчества Р. Трионфа, «такое понимание человеческой общности заставляет подумать о Достоевском; но здесь мы обнаруживаем также коллективное сознание античных обществ и даже элементы первобытного менталитета» [12, с. 10],

ЛИТЕРАТУРА

1. Пушкин А.С. Полк. собр. соч. Т. 14. М.: АН СССР, 1941. С. 191.

2. Карсавин Л.П. Жозеф де Местр // Вопр. философии. 1989. N 3. С. 93-118.

3. Феоктистов Е. Жозеф де Местр в Петербурге // Русская мысль. СПб, 1861. С. 87-96.

4. Милюков П.И- Главные течения русской исторической мысли. Ч. I. М., 1898. С. 377.

5. 5.Гершензон М.П П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 74-75

6. Маistrе J. dе // Larousse Р. Grand dictionnarire universel du XIX siecle. Р., 1874. Р. 971.

7.Maistre J. dе. Lettres d’un royaliste savoisian a-ses compatriotes// Маistrе J.dе Oeuvres completes Lyon, 1884-1886. Т. 7. 350 р.

8. Maistre J. dе. Сопа.ЙегаНош шг 1а Ргапсе аит Й‘ип е88а! шг 1е ргше.ре §епегагеиг Йе8 сошЛЙиНош 9о1ШЧив8 ег Йе8 аи1ге8 т тйийоп, цитате,. Р., 1858. 394 р.

МаШгеЗ. йе. ЕШЙе шг 1а «шуепшйКЛе // Ма181ге I Йе Оеиуге, сотрЫеа. Ьуоп, 1884/1886. Т.1. 574р. 10МаШге 3. йе Би Раре. Р.; СЬагреШег, 1872. 399 р.

11. ТгуЬшгетс, 3 Бе Мш81ге: Техгу 2а,ше82сюпе « «уЪогге // Теит. ТгуЫше^сг I №-№а, 1968. 230 р.

12.ТпотрИе К. Т08ерп Йе МаЫге: ЕШЙе шг 1а у!е е! шг 1а йос1ппе й’ип тагепаНзге туа^ие. Оепеуе: Шг. Бгог, 1968. 637 р.

13МаМге 3. йе. Ье8 80|гее8 Йе 8ат1-ре1еп>ЪоигВ ои еп1гейеп8 шг 1е §оиуегпетеп1 1етроге1 Йе-1а РгоуЫепсе, 8ШУ1 Й’ип 1гаке 8иг 1е8 8асгШсе8. Ьуоп: Шг. §епега1 са1ЬоНЧие е1 с1а88|Чие, 1890.Т*. 458р.Т. 2. II. 405р.

14. СИеуаПегЗ.-З Шшлге Йе 1ареп8ее ро1МЧие. Р.: Рауо1, 1984. Т. 3. 293 р. 15.ВоичгегМ. ЕШ 8ап8 ро1ШЧие: 1гаЙпюп ег тойегтге. Р.: ЬСШТ, 1986. 267 р.