АРХИЕПИСКОП НИКАНОР (БРОВКОВИЧ) И К. Н. ЛЕОНТЬЕВ: КОНГЕНИАЛЬНОСТЬ МЫСЛИ И ДУХА

АРХИЕПИСКОП НИКАНОР (БРОВКОВИЧ) И К. Н. ЛЕОНТЬЕВ: КОНГЕНИАЛЬНОСТЬ МЫСЛИ И ДУХА*

А. П. СОЛОВЬЕВ

 

28 февраля 1891 года, за полгода до принятия монашеского пострига, К. Н. Леонтьев в письме о. Иосифу Фуделю рассуждал о мудрости и простоте русского духовенства: «И почему вы говорите, наконец, что От(ец) Амвросий человек простой умом и сердцем? — Вы упоминаете также по тому же поводу имя От(ца) Иоанна Кронштадтского. — Его я лично не знаю; в молитвенность великую и чудодействие его верю; и даже в 87 году из М{осквы) писал ему больной, прося молиться за раба Бож(ия) К(онстанти)на, и полу чил очень скоро исцеление. — Это особый дар; а вот проповеди его из рук вон слабы и рутинны; — особенно если вспомнить о велико лепных проповедях Амвросия (Харьк(овского)) и Никанора покойного (тоже не из «невинных» был, кажется, покойник!)». ¹

Приведенный фрагмент письма интересен тем, что в нем упоминаются четыре светила русского духовенства конца XIX века — св. Амвросий Оптинский, св. Иоанн Кронштадтский, архиепископ Амвросий (Ключарев) и архиепископ Никанор (Бровкович). Это сопоставление особо выделяет именно о. Иоанна (1829—1908) и архиеп. Никанора (1826—1890), поскольку еще в 1855 году под руководством молодого бакалавра Санкт-Петербургской Духовной Академии иеромонаха Никанора (Бровковича) студент Иван Сергиев готовил выпускное (кандидатское) сочинение «О Кресте Христовом. В обличение мнимых старообрядцев».² Но еще важнее то, что много лет спустя, в то самое время, когда Леонтьев обратился ко «всероссийскому Батюшке», прося молитв «о рабе Божием Константине», архиеп. Никанор был вызван для присутствия в Св. Синод (1887—1889), в Петербург, где и стал свидетелем того почитания, которым народ окружал о. Иоанна.

В 1888 году архиеп. Никанор писал: «Поразительнейшее знамение времени — о. Иоанн Кронштадтский. Ведь его ждут принять везде, от подвалов до раззолоченных палат. (...) Его молитвенной помощи ждут и просят не только во всех концах России, но и за границею. И молитвенная помощь его, всегда с его стороны простая, ничего чудесно прямо не обещающая, бывает иногда поразительно чудесною. Истинно поразительна, даже чудесна сама вера в о. Иоанна Кронштадтского всех сословий Петербурга, да и всех концов России. А такой простой, безыскусственный человек, но истинно верующий в действительность силы Божией, и в наши дни священник. „Чудотворна та икона, — выразился глубоко мудрый первосвятитель Российской Церкви, 90-летний старец,³ — которая сильна возбудить веру в свою чудотворность “. Силу этого глубоко мысленного изречения можно применить и к о. Иоанну Кронштадт скому. Да, чудотворец он уже потому самому, что возбудил крепкую веру в чудотворную силу Божию, содеевающуюся в человеческой немощи и в наши неверные дни».⁴ Этот отрывок из петербургского послания архиеп. Никанора одесской пастве напрямую перекликается с мыслью Леонтьева, высказанной в цитированном выше письме о простоте, безыскусственности и чудотворности о. Иоанна. И это не единственный пример совпадения оценок архиеп. Никанора и Леонтьева. Так, будучи людьми одного поколения (Леонтьев на пять лет моложе архипастыря) и принадлежа к православно-охранительному идейному направлению, архиеп. Никанор и Леонтьев, как мыслители и публицисты затрагивали схожие темы в своих произведениях. Они оба критиковали нигилизм, либерализм и идею общественного прогресса, оба высказывались по балканскому вопросу (в связи с греко-болгарским конфликтом), оба писали о русских идейных течениях и русской литературе (например, о Ф. М. Достоевском, И. С. Аксакове, Л. Н. Толстом и др.).

Во всех этих вопросах, ценя сердечную простоту о. Иоанна Кронштадтского, и архиеп. Никанор, и Леонтьев проявляли себя как совсем «не простые» и весьма глубокомысленные философы. Относительно архиеп. Никанора вполне можно согласиться с мнением Леонтьева о том, что «не из „невинных” * был» архипастырь. Эту свою «не-невинность» подтверждал и сам архиеп. Никанор в искренних и мудрых записках своих, которые В. В. Розанов определил как «лучший образец (...) совестливого языка».⁵

В своем отзыве на публикацию автобиографических материалов архиеп. Никанора Розанов восклицал: «Почему не издаются записки (...) арх. Никанора как классики для юношества (...). По край ней мере, эти книги заставили бы задуматься кое над чем серьезным завтрашних докторов, адвокатов, чиновников, писателей — так мало обнаруживающих до сих пор мысли?»⁶ Записки архиеп. Никанора до сих пор ждут своего издания в полном объеме, как ждут они и своих исследователей.

Знатокам же истории русской мысли имя архиеп. Никанора известно преимущественно не по его трудам — поучениям, запискам, богословским и философским статьям и трактатам, но в значительной степени благодаря тому, что одну из проповедей архи еп. Никанора Леонтьев положил в основу заметки «Епископ Никанор о вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни» (1885), написанной специально для второго тома сборника «Восток, Россия и Славянство» и служившей своеобразным послесловием к двум мемуарным очеркам 1883 года.

Леонтьев привел в своей заметке обширный отрывок из поучения архиеп. Никанора, сказанного при освящении железнодорожного вокзала в Одессе.⁷ Комментируя позицию архипастыря, Леонтьев характеризовал его поучение следующим образом: «Это луч божественного света в сатанинском хаосе индустриального космополитизма и современного вавилонского все-смешения».⁸ Позже Леонтьев не менее восторженно писал об этом поучении преосвященного Никанора:

«Что касается (...) до того, что я позволил себе назвать пессимистическим направлением реальной науки, то тем, кому это не ясно, я могу указать, во-1-х, на „Поучение при освящении новых зданий вокзала желез(ной) дор(оги) в Одессе, Пр(еосвященного) Никанора, Еп(ископа) Херсонского и Одесского**. («Православное обозр(ение)», 1884, октябрь).

Это поучение — превосходный образец смелого и прямого пессимистического отношения к знаменитым изобретениям и от крытиям ненасытного XIX века. Образцов же эвдемонического и утилитарного, то есть противоположного воззрения на все эти усовершенствования, — такое множество, что затруднение только в выборе. Их найти можно везде и сколько угодно».⁹

Антипрогрессистские позиции несомненно сближали воззрения архиеп. Никанора и Леонтьева, что проявлялось в неоднократных упоминаниях архиепископа Никанора в статьях и письмах Константина Николаевича. В одной из своих известнейших статьей «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» Леонтьев писал: «Итак, что же делать, чтобы быть несомненно полезным человеком?

Изобретать машины? — По Боклю и ему подобным — это так. По преосвященному Никанору, который не менее Бокля учен или начитан, — это вовсе не так. — Яков Уатт по этому взгляду оказывается человеком гораздо более вредным, чем полезным.

И, повторим здесь еще раз: так как новейшее направление истории идет против капитализма и неразрывного с ним умеренного, среднего либерализма, то, вероятно, и ближайшие события пойдут не по пути купеческого сына Бокля, а по духу Епископа Никанора, по крайней мере с этой отрицательной стороны: против машин и вообще противу всего этого физико-химического умственного разврата, — против этой страсти орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, — металлами, газами и основными силами природы — разрушать растительное разнообразие, животный мир и самое общество человеческое, долженствующее быть организацией сложной и округленной наподобие организованных тел природы».¹⁰

В определенном смысле можно сказать, что в том числе и против пагубной страсти «губить везде органическую жизнь» направлено поучение архиеп. Никанора, сказанное при освящении одесского вокзала. Но оно посвящено не только этому «экологическому» вопросу.

Упомянутое поучение архиеп. Никанора условно делится на три части. В первой части архипастырь предложил рассматривать историю человечества с точки зрения развития способов передвижения и выделил пять этапов или «фаз» этой истории: «Первая фаза — это патриархальная. Вторая — фаза движений древних великих государств из-за борьбы за всемирное владычество. Третья — фаза переселения народов в конце древней истории и в начале средних ве ков. Четвертая — фаза крестовых походов. И наконец, пятая и по следняя — фаза великих сперва морских, а затем и сухопутных передвижений в новейшей истории, во все концы земли, сперва посредством ветра, а затем и пара, — фаза, в которой железные пути, электрические телеграфы и телефоны составляют пока последнюю, высшую точку развития путей и способов сообщения народов».¹¹

Вторая часть поучения собственно и есть отрывок, представленный в статье Леонтьева и заканчивающийся апокалипсической картиной техногенной и нравственной катастрофы: «В могильное, глухое безмолвие погружается теперь оголяемая тупою корыстью пустынная русская земля. Эта корысть скоро убьет самый вкус к прелестям природы, как убивает самую красоту природы. Опасно, как бы земля не стала скоро походить на всемирный паутинник, который опутывает весь земной шар, в котором плавает только отощалый всеядный человек, как голодный паук, не имый кого и что поглотите, так как сам же он пожрал, побил, истерзал все живое на поверхности всей земли. Эти железнодорожные линии, не похожи ль на нити всемирной паутины?...»¹²

Леонтьев этой фразой завершает цитирование проповеди архиеп. Никанора. Само же поучение (по тексту в «Православном обозрении») содержит еще четыре страницы, на протяжении которых мыслитель-архиерей рассуждает о возможной (хотя и сомнительной) пользе железных дорог и о неизбежности распространения их. Подобный вывод был обусловлен тем, что архиеп. Никанор понимал необходимость развития путей сообщения и для просвещения, и для удобства, и для того, чтобы Россия могла противостоять Европе в техническом плане, при полном осознании того, что эта «гонка скоростей» навязана России извне.

Завершил же архиеп. Никанор проповедь словами: «Вот о чем помолимся: попросим у Господа Бога, чтоб наши, освящаемые молитвою Христовой Церкви, усовершенствованные пути несли нам только свои блага, каких все мы от них чаем: блага высшего просвещения, блага улучшенной культурою жизни; но в то же время и не лишали нас благ, которые составляли коренную основу благосостояния нашего русского народа; чтоб не истощали сокровищницу на родной поэзии, не подрывали нашу истинно-святую православную Христову веру, не снимали с нас наше русское обличье и отличие, не сглаживали с нас особенности нашего старорусского характера, как в духе, так даже и во внешности...»¹³

Можно было бы подумать, что мысль о признании некоторой пользы железных дорог могла быть расценена Леонтьевым как уступка прогрессу, но этого не случилось. В восприятии Леонтьева это поучение архиеп. Никанора оставалось образцовым примером критики утилитарного прогресса и либерального разлагающего духа европеизма. В 1883 году, за год до произнесения и публикации поучения архиеп. Никанора, Леонтьев написал две заметки с критикой «железнодорожного прогресса» для газеты-журнала кн. В. П. Мещерского «Гражданин». Основная идея, как первой статьи — «Два представителя индустрии», так и второй — «Знакомство с Лессепсом», заключается именно в том, что технический прогресс тлетворен не сам по себе, но порочно стремление прогрессистов «осчастливить» все человечество. Леонтьев писал:

«Итак, не надо строить железных дорог? Не надо проводить телеграфы?

Нет, я этого не говорю: стройте и проводите себе, что хотите, восхищайтесь изобретениями; но, прошу вас, не уверяйте меня и стольких других людей, что вы через это наши благодетели! Мно гим, очень многим людям, может быть, это вовсе невыгодно и не приятно».¹⁴

Год спустя та же мысль была высказана архиеп. Никанором.

Интересно и то, что некоторые пассажи Леонтьева в этих стать ях очень напоминают отдельные положения поучения архиеп. Никанора. Так, Леонтьев писал:

«По железной дороге приедет, положим, скорее ко мне друг, сын поспеет легче обнять умирающую мать; но зато приедет и неприятный мне человек, враг и соперник в делах или в привязанностях моих. (...) По железной дороге я легче уеду вылечиться от ревматизма на дальние воды, о которых я прежде и не смел и помыслить; но эта же железная дорога разнесет скорее прежнего по всему краю отвратительный и ужасный бич — холеру, от которой погибнет любимый мною человек. (...)

Железные дороги и фабрики, работающие паром, нещадно истребляют леса; от истребления лесов меняется климат, мелеют реки, учащаются неурожаи, изменяется самый характер жителей к худшему».¹⁵

В этом отрывке — чуть ли не конспект части поучения архи еп. Никанора, сказанного при освящении одесского железнодорожного вокзала. Но ведь Леонтьев писал свою статью за год до появления проповеди архиеп. Никанора! При этом нельзя отрицать ве роятность того, что архиеп. Никанор читал статью Леонтьева в «Гражданине», поскольку архипастырь активно следил за новинками литературы и читал светскую прессу.¹⁶

Однако, в конечном счете, о прямом заимствовании ни с той, ни с другой стороны говорить не приходится. Еще в 1875 году Леонтьев самостоятельно сформулировал антипрогрессистскую установку. В работе «Византизм и Славянство» он писал: «Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма — сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т. п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения целого и смешения составных частей, о котором я говорил выше, процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т. е. деспотически) свойственны общественному телу».¹⁷ До 1875 года Леонтьев не мог ничего знать об архи еп. Никаноре, поскольку именно в этом году только и вышел первый том философского сочинения этого достойного архипастыря «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». При этом в данном томе не было ничего напрямую касающегося проблемы общественного прогресса.

Одновременно с этим нельзя утверждать и о влиянии статей Леонтьева за 1883 год на отношение архиеп. Никанора к прогрессу и технике. В подтверждение этому можно привести тот факт, что первое выступление архиеп. Никанора против идеи прогресса относится к 1860 году, когда он, еще будучи ректором Саратовской духовной семинарии в сане архимандрита, произнес поучение на новый год. Это поучение было опубликовано спустя десять лет в 1870 году в журнале Казанской духовной академии «Православный собеседник» (во время ректорства архиеп. Никанора в академии), а затем перепечатано в собрании его поучений. В этом слове, получившем подзаголовок «Христианство и прогресс», архиеп. Никанор показал взаимосвязь идеи бесконечного прогресса с ложной мечтой о земном рае, о всеобщем благоденствии в этом мире. Архиерей-философ вывел происхождение этого заблуждения в Европе из механико-материалистического и идеалистическо-пантеистического мировоззрений.

Относительно следствий и проявлений этого ложного прогрессистского мечтания архиеп. Никанор еще в 1860 году отмечал: «Немецкий прогресс и вечное личное существование моего духа — это два понятия несовместимые; о вреде этого учения для нашего вечно го блаженства тут и говорить нечего. Но будет ли русский человек счастливее даже на земле, если уничтожить в нем его наследованную от отцов веру? (...) Подорвите в православной России православно-русскую веру, — вы сгубите Россию (...). Не говорим о том, что это химерическое учение учит презирать все прошедшее, громить укорами настоящее, нетерпеливо рваться к будущему (...) что грозит оно крутыми переворотами; — что, смотря глубже, хочет за ставить Россию поспешно изжить предопределенную ей долю жизни, пробежать предназначенный нашему народу круг существования подобно тому, как рука шаловливой неопытности может спустить пружину часов, и часы опишут в несколько секунд все те круги, которые правильным ходом должно было совершить в сутки и более, и за тем станут: так как это безбожное и бездушное антихристианское учение о прогрессе есть тот крайний вывод растления мысли и нравов, к которому человечество в массе, и то без сомнения не все, мо жет придти не ранее, как через 1000 лет».¹⁸

Можно с уверенностью утверждать, что Леонтьев подписался бы под каждой фразой этого поучения архиеп. Никанора. Но с большой вероятностью можно утверждать, что Леонтьев не знал этого поучения архиеп. Никанора ни в 1860-х, ни в 1870-х годах. Таким образом, позиция Леонтьева оказывается не просто совпадающей, но скорее конгениальной воззрениям архиеп. Никанора, который, как и Леонтьев, уточняет свою позицию с той точки зрения, что сама по себе железная дорога не плоха и не хороша, но все зависит от слабой нравственной воли человека, постоянно стремящегося к материаль ному комфорту и земному благоденствию.

Конгениальность Леонтьева архиеп. Никанору раскрывается и в предыстории знакомства Леонтьева с поучением архиеп. Никанора о железных дорогах. Рассказ об этом известен от Г. И. Замараева (1860—1902) — одного из членов юношеского кружка, собирав шегося у Леонтьева. Комментируя обособление от кружка одного из знакомых, Ивана Кристи, Леонтьев в запальчивой мечтательности сказал: «Вы подумайте только: Ванечка, человек образованный, кончил курс в университете, кончит скоро и в академии, дворянин, со средствами, и вот вы представьте себе такого священника или, может быть, архиерея в облачении, поучающего народ на молебне при открытии какой-нибудь железной дороги. „Помолимся, мол, братья, о путешествующих, чтобы им не погибнуть, но не будем особенно радоваться появлению у нас чугунных дорог, как и всякому вообще утилитарному прогрессу, а рассмотрим лучше, сколько вреда приносят нам все эти дороги”. Разве это не была бы такая именно проповедь пастыря к своей пастве, какая теперь нужна?»¹⁹ Как от мечал Замараев, это высказывание Леонтьев произнес еще до публикации поучения архиеп. Никанора.

История продолжилась позже. Замараев писал: «Прошло после этого несколько месяцев (...) не более двух или трех, — заходит ко мне однажды с книжкой в руках тоже уже покойный теперь Петр Евгеньевич Астафьев.²⁰ — А, батюшка, нате-ка прочтите, — говорит он мне, передавая книжку журнала „Православное обозрение”, — вы только вникните хорошенько, что сказано и как сказано преосвященным Никанором при освящении нового железнодорожного вокзала в Одессе. Ведь это, батюшка, бесподобно: и научно, и доказательно, и сжато так, что ни капли риторики... Я прочел поучение с глубочайшим интересом и тут же не мог не припомнить нашей беседы с К. Н. Леонтьевым, мастерски нарисовавшим мне ту самую картину и ту обстановку, при которой наш Ванечка должен был бы говорить именно то, что так прекрасно сказано было преосвященным Никанором. Когда я напомнил об этом Константину Николаевичу, то он ответил мне замечательно просто: „Ну вот видите? а я так и позабыл совсем об этом, но от души порадовался поучению преосвященного... А вы, мои милые друзья, все зеваете и зеваете “, — прибавил он с оттенком искренней грусти».²¹

* * *

Подобного рода предчувствия были характерны для Леонтьева как проявление особого рода интуитивной мудрости, которой не был лишен и архиеп. Никанор. Но для понимания позиции архиеп. Никанора в вопросе о прогрессе следует обратиться к его философским трудам, поскольку практически каждый аспект своего мировоззрения архиерей-философ пропускал через призму критической рефлексии. В этом смысле особое значение имеет его трехтомный труд «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1 том — 1875, 2 том — 1876, 3-й — 1888), который неоднократно упоминал в своих статьях и письмах Леонтьев, иногда ошибочно называя его «Позитивизм и Христианство».²²

Действительно, труд архиеп. Никанора посвящен критике позитивизма, но критике с позиций более глубокого, чем у самих позитивистов, понимания «позитивной» методологии. Это позволило ему обосновать возможность такой «позитивной философии», которая признавала бы реальность сверхчувственного бытия (Бога и бессмертной души). Архиеп. Никанор начал свое исследование с вопросов об особенностях чувственного познания и о реальности по знаваемого. Решение этих вопросов привело его к выводу о прирожденности предмета познания «внутренним душевным чувствам» — чувству истины (разуму), нравственному чувству (совести) и эстетическому чувству (вкусу). Далее архиеп. Никанор обосновал онтологический статус и конкретность предмета познания — идеи-εἶδος- a, который не есть отвлеченное, абстрактное понятие. Идеи, по архиеп. Никанору, оказываются прирождены человеческому разуму (поскольку сам человек представляет собой особый εἶδος, являющийся разумным средоточием всех идей). Экспликация этих идей и представляет собой истинный путь познания. Разуму архиеп. Никанор противопоставлял рассудок, который способен лишь на абстрактно-понятийное, отвлеченное, «внешнее» мышление, не способное подняться до истины, до идей разума.

Именно в плане противоположности разума (стремящегося к истине, к полноте бытия, к абсолютному бытию) и рассудка (стремящегося к наиболее абстрактному формально-логическому обобщению, к чистому, пустому понятию, т. е. к абсолютному небытию) архиеп. Никанор обнаружил взаимосвязь между отпадением человека от абсолютного бытия и увлечением человека чувственно-рассудоч ным познанием и субъективизмом в познании. Так, с точки зрения архиеп. Никанора, процесс совершенствования человека связан с «идеальным» разумным познанием. Но человек, в своем увлечении «внешним», рассудочным познанием и научным прогрессом, «разрушает весь не только умственный, но и нравственный и социальный строй человечества».²³ Архиеп. Никанор подразумевал, что увеличение знаний о внешнем мире ничего не дает для нравственного развития человека.

Более того, праздное любопытство и отвлекает человека от совершенствования своего духовного мира, и приводит к его деградации, саморазрушению: «Много ли пользы принесло человечеству открытие, что луна изрыта потухшими вулканами, а у полюсов на Марсе громоздятся льды, как и на земле? Или что масса солнца весит столько-то пудов, а плотность земли у центра земного шара достигает такой-то величины? Но усилие, хотя и бесплодное, современной философской ученой и дилетантской интеллигенции отрешить умы всего человечества от внушений внутреннего чувства и идеального разума, — оно не только превратно, но и гибельно. (...) Оно изгонит, как и изгоняет из мира всякую возвышенную любовь и самоотвержение, всякую надежду, всякую поэзию, всякие идеалы жизни. Оно понизит не только общий душевный, но и умственный уровень. Оно принизит род людской до одичания, до сознательного оскотинения».²⁴ Этот вывод этического учения архиеп. Никанора основывался на его гносеологии, на идее о разнонаправленности дея тельности разума и рассудка.

В аспекте развития философской системы архиеп. Никанора его проповеди, посвященные критике идеи прогресса, дополняли и проясняли отдельные выводы «Позитивной философии и сверхчувственного бытия». Ведь, например, развитие железных дорог не обусловлено праздным любопытством, но тем не менее оказывается по преимуществу губительным. И пагубность именно в том, что распространение железных дорог и идея «социального прогресса» связаны с развитием, расширением и стремлением к удовлетворению чувственно-рассудочных потребностей, «внешних» запросов. При этом архиеп. Никанор понимал, что если идея социального прогресса как начало, ориентирующее человечество на привязанность к материальным благам, к комфорту, является порочной, то демонизировать саму технику неверно.

Техника плоха как проявление идеи «внешнего» прогресса, то есть только как симптом. И, как уже говорилось, свое знаменитое поучение о железных дорогах архиеп. Никанор все же завершил призывом молить Господа о том, чтобы неизбежное распространение железных путей приносило как можно меньше вреда и дало как можно больше пользы. Причем признание некоторой практической пользы от достижений технического прогресса проявлялось в непосредственной деятельности архиеп. Никанора. Так, например, возглавляя Уфимскую епархию с конца 1876-го до конца 1883 года, ар хиеп. Никанор инициировал организацию дорожного сообщения между отдельными населенными пунктами Уфимской губернии. Архиеп. Никанор был первым, кто в Уфе использовал телефонную связь (прямой провод между кабинетом в архиерейском доме и зданием консистории).²⁵ Можно приводить множество примеров технического усовершенствования бытовых условий в Рижской (с 1855 г.), Саратовской (с 1858 г.), Полоцкой (с 1865 г.) семинариях, в Казанской духовной академии (с 1868 г.) в период ректорства в них архиеп. Никанора. Но это не помешало ему в первый же год пребывания на Одесской епископской кафедре произнести речь о том вреде, который приносят железные дороги, порочность кото рых, повторим, заключалась в том, что они являлись именно проявлением идеи «утилитарного», «внешнего» прогресса.

Кажется возможным утверждать, что для Леонтьева был характерен подобный же подход к технике. Для Леонтьева техника — это результат и признак «гниения» определенного культурно-исторического типа, который, как и все явления тварного мира (во грехе лежащего), подчинялся закону трех стадий развития. Стоит отме тить, что, с точки зрения Розанова, именно этот закон оказывается средоточием мировоззрения Леонтьева: «Учение Леонтьева о трех фазах всякого развития, всякой истории, всякого прогресса, взятое им практически из медицинских наблюдений, из фазисов просто „жизни" и „смерти" под глазами „мудрого врача" и перенесенное затем великими эстетическими порывами и глубокой филантропией, бесконечной любовью к человеку, бьющемуся на земле в узах жизни и смерти, — это учение есть корень „всего Леонтьева", всех его отрицаний и утверждений, его политики и монашества».²⁶

Суть учения Леонтьева о триедином процессе развития заключается в том, что все существующее в мире представляет собой динамически изменяющееся целое, которое, появляясь, усложняется по мере заложенных возможностей, а затем приходит в упадок, разлагаясь на составные элементы. Леонтьев писал:

«Триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения, свойствен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ, государствам и целым культурным мирам».²⁷

В любом явлении Леонтьев стремился подчеркнуть момент разнообразия, которое и указывает на сложность, а значит, и высокий уровень развития данного явления. После достижения пика сложности явление начинает деградировать, разлагаться на составляющие и в целом упрощаться. Леонтьев очень чутко чувствовал, что в тварном мире царят как Божественный закон роста и развития, закон усложнения, так и (в силу греховности тварного мира) — закон смерти, распада, энтропии. Именно с этой точки зрения прекрасным может быть только то, что жизненно, то, что зрело и разнообразно, а в пределе — причастно жизни вечной.

По Леонтьеву, субъект триединого процесса развития — это форма некоего явления. В частности, развитие государства «сопровождается постоянно выяснением, обособлением свойственной ему политической формы; падение выражается расстройством этой формы, большей общностью с окружающим».²⁸  Иначе говоря, процесс развития — это изменение формы как границы между явлением и окружающей средой. Четкость и даже деспотичность этой границы способствует формированию своеобразия явления, развитию тех его черт, которыми это явление отличается от других. Леонтьев полагал, что форма «вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании). Она есть отрицательный момент явления, материя — положительный. В каком это смысле? Материя, например, данная нам, есть стекло, форма явления — стакан, цилиндрический сосуд, полый внутри; там, где кончается стекло, там, где его уже нет, начинается воздух вокруг или жидкость внутри сосуда; дальше материя стекла не может идти, не смеет, если хочет остаться верна основной идее своего полого цилиндра, если не хочет перестать быть стаканом»²⁹.

Это положение можно интерпретировать таким образом, что понятие «материя» в данном случае указывает на содержание явления, а этим содержанием оказывается идея, т. е. смысл явления (то, для чего это явление существует, его предназначение). А форма этого смысла («идеи») есть граница данного явления (содержащего смысл), форма в таком случае — это структура, способ организации содержания явления (смысла).

Леонтьев определял форму как «деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться».³⁰ Интересно при этом то, что «идея» в приведенных выше высказываниях оказывается понятием, указывающим и на содержание, которое выражается в некой форме, и на императивный принцип, лежащий в основе формы. По всей ви димости, такое несовпадение способов употребления понятия «идея» объясняется характерным для Леонтьева пренебрежением к логико-философской форме выражения своих воззрений. Подтвержде ние же тому, что понятие «идея» у Леонтьева используется неодно значно, можно обнаружить в незавершенной статье Леонтьева «Культурный идеал и племенная политика».

Леонтьев писал в этой работе:

«Нация — это сама вещь; термин нация соответствует самому конкретному из всех представлений, принадлежащих к разбираемому порядку.

 Национальность понятие более отвлеченное. — Это какой-то úдос — той нации, которую мы только что воображали себе во плоти. Когда мы говорим — русская национальность, французская, китайская, то мы вспоминаем о тех общих качествах или признаках, которые более или менее свойственны всем людям, составляющим эту нацию (или хотя бы большинству их), и совокупностью которых эта нация отличается от других.

Чем эти признаки резче, чем эта совокупность их выразительнее, тем более в нации национальности, т. е. особенности, своеобразности, оригинальности».³¹

Таким образом, здесь «идея» («идос») оказывается понятием отвлеченным, тогда как сама «вещь» максимально конкретна. При этом сама «идея» оказывается совокупностью признаков, которыми одна вещь отличается от другой, а это значит, что понятием «идея» («идос») здесь обозначается то, для чего ранее использовалось по нятие «форма».

Небрежность Леонтьева при использовании понятия «идос» объясняет то примечание, которое он делает к этому тексту: «Это не шуточное словечко — „и́дос“ — сорвалось у меня почти нечаянно. — Ужаснувшись, однако, тотчас же моей дерзости, я стал искать у себя надежного источника для проверки и нашел его в книге Еп(ископа) Никанора — „Позитивная философия и сверхчувст венное бытие“. — (На стр. 119—126; 2-го тома.) Оказалось, что я имею право в данном случае употребить это слово. — Значит, я могу быть виноват разве в том, что Еп(ископа) Никанора не так понял».³² И, к сожалению (а возможно и к радости для почитателей пророческо-интуитивного гения Леонтьева, не вмещающегося в рамки логико-понятийного философского дискурса), можно констатировать, что Леонтьев действительно «не так» понял смысл понятия «εἶδος» у владыки Никанора.

Согласно онтологии Леонтьева, насколько ее можно реконструировать, любое явление («вещь») представляет собой единство содержания (которым иногда оказывается идея как смысл), организующего принципа (структуры, которая иногда определяется через понятие «идеи») и формы (которая представляет собой отличительные черты «вещи», отграничивающие ее от окружающих явлений, и для обозначения которой Леонтьев также использует понятие «идея» («идос»)). С точки же зрения онтологии архиеп. Никанора, идея εἶδος -; есть сама конкретная «вещь» в своем подлинном бытии как таковая, во всем богатстве своих свойств. Так понятая «идея» оказывается схожей с «монадой» Лейбница, которая является индивидуальной субстанцией и представляет собой «метафизический атом».

По архиеп. Никанору, кроме идей- εἶδος ов существует вечное абсолютное бытие — неизменное, постоянное, совершенное. Это — абсолютная константная сила, которую архиеп. Никанор отождествляет с Божественным «творческим разумом (...) зиждительною идеею, силою и благодатью».³³  Так же есть и абсолютное небытие как противоположность абсолютного бытия и как то «ничто», из которого творится мир. Любая «идея» как конкретная индивидуальная субстанция представляет собой самоограничение абсолютного бытия абсолютным небытием. Собственно это «самоограничение» и есть акт творения, в силу которого «идея» содержит абсолютное бытие как всеобщую сущность и абсолютное небытие как принцип оформления, отграничения данного - εἶδος- а от всех остальных.

Именно на указанных Леонтьевым страницах 119—126 второго тома «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» архиеп. Никанор писал о том, что «при возникновении мира, каждый нововозникающий εἶδος привносил с собою в мир известную силу, извлекая ее из недр силы абсолютной, самоограничивающей себя небытием»?³⁴ Тут же можно найти и такое понимание «идоса»: «Эти-то εἶδος -ы, которые, как цельные, чуждые всякой отвлеченности, полножизненные образы, никак не следует смешивать (...) с более или менее отвлеченными рассудочными понятиями; эти-то εἶδος -ы и суть основные законы бытия, суть живые субстраты, суть неизменные сущности явлений...»³⁵ Таким образом, текст, упоминаемый Леонтьевым, содержит прямое указание на то, что «идос» не является отвлеченным понятием — он, по архиеп. Никанору, и есть то, что «во плоти». И тогда «нация», о которой писал Леонтьев как о «вещи», оказывается как раз «идосом» (согласно архиеп. Никанору), а «национальность» — отвлеченным понятием (которое является абстрактным и в этой абстрактности — противоположным εἶδος -y).

Представляется возможным утверждать, что в строгом философ ско-понятийном аспекте онтологии Леонтьева и архиеп. Никанора имели определенные различия. Однако следует обратить внимание на то, что, расходясь в «букве» своих воззрений, они оказываются близки по духу. Так, по их воззрению, любая «вещь» (εἶδος) оказывается причастной всеобщей сущности, абсолютному бытию. Одновременно эта же конкретная «вещь» имеет в себе основу своего отличия от другой «вещи» — абсолютное небытие как принцип ограничивающей формы. Каждая «вещь» является вечной по своей внутренней сути, но поскольку она причастна и небытию, то эта «вещь», имея возможность проявить свою внутреннюю силу, всегда будет стремиться в конечном счете к распаду на более простые формы. Таким образом, вне зависимости от различий в интерпретации отдельных понятий, философские воззрения архиеп. Никанора и Леонтьева можно охарактеризовать с помощью понятий «динамизм» и «антиномизм».

«Динамизм» предполагает, что мировая субстанция — это все общая «сила» или совокупность «сил». «Динамизм» характерен для философии жизни, для волюнтаризма, для экзистенциализма и персонализма. В России второй половины XIX века «динамизм» развивал, например, Н. Н. Страхов, который характеризовал его следующим образом: «Известно, что динамическая теория вещества считает сущностью не вещество, а силы; вещество по этой теории само происходит от взаимодействия двух сил, притягательной и отталкивающей. Но этого мало. Нужно найти силу в полном смысле живую, т. е. внутреннюю, не механическую; нужно открыть ее закон, не математический, но служащий основой всем математическим законам. Чтобы понять жизнь вещества, нужно проникнуть в эти внутренние биения его пульса, нужно мысленно постигнуть глубокие движения его сущности. Только тогда можно будет рассматривать мир как одно целое, как гармоническую сферу».³⁶

«Динамизм» у Леонтьева опирается на восприятие мира как совокупности живых организмов — биологических и социокультурных, которые, получая первоначальную силу для «цветения», приходят в конечном счете к упрощению через разложение. Вечным и неизменным остается лишь начало «мистическое», религиозное — Церковь как Тело Христово, благодать Божия, питающие все «цветущее». В этом же аспекте одновременного и разнонаправленного процесса развития-разложения раскрывается антиномизм, лежащий в основе воззрений Леонтьева и отражающий «биение пульса» мироздания.

Тот же «динамизм» составляет и у архиеп. Никанора основу понимания мироздания (включая и явления социокультурного порядка). Как уже отмечалось, любой «идос» имеет всеобщую основу в абсолютном бытии и одновременно — индивидуальную сущность. При этом если абсолютное бытие есть начало жизненной силы, то индивидуальный аспект бытия есть начало противоположное, начало обособления через соприкосновение с небытием. Эти два начала разрывают «идос», и это составляет главное условие его существо вания. На антиномизм, как одну из важнейших характеристик своего философского мировоззрения, указывал сам архиеп. Никанор: «Распадение всякого εἶδος -а на частные и частнейшие εἶδος -ы есть неизбежный результат его индивидуальной сущности, а включение его в высший родовой εἶδος есть неизбежный результат его сущности элементарной, индивидуальной его цельности, происшедшей из специального ограничения в нем абсолютного бытия абсолютным небытием. Это — противоречие, но противоречие не логическое, а антиномическое».³⁷

                                                                                                                                 * * *

«Динамизм» и антиномизм, будучи философскими принципами архиеп. Никанора и Леонтьева, связаны еще и с такой характеристикой их мировоззрения, как персонализм. Под персонализмом в данном случае понимается философский подход, с точки зрения которого Бог понимается как Личность, человек — как образ и подобие Божие, а любовь к Богу и ближнему — как условие совер шенствования человека в его стремлении к личностному соединению с Богом. «Динамизм» в аспекте персонализма проявляется как коммуникация, общение с Богом и ближним, как совершенствование, как любовь, как трансцендирование человеком наличного бытия в направлении возрастания бытия личностного, сверхприродного. А. В. Соболев пишет, что «декартовский тезис на почве персонализма преобразуется в тезис: „Я мыслю, следовательно, существуют интимно близкие мне люди“.³⁸

Эта интимность, исповедальность, вглядывание в себя и в личность ближнего, чуткость к другой личности делает мышление подлинно персоналистичным. И такого рода персонализм был свойственен и архиеп. Никанору, и Леонтьеву. Но этот же персонализм, как явление динамическое, невозможен и без антиномизма, который дает возможность понять то, что человек, призванный к вечности, одновременно греховен и смертен. Антиномизм дает возможность понять и то, что Бог как Высшая Личность, как Вечный и Всевышний мог умалиться до воплощения в Богочеловеке, умереть и воскреснуть. Персонализм невозможен без принятия возможности одновременного положительного обнаружения двух противоположных онтологических характеристик в одной личности, то есть — без антиномизма.

В этом смысле, говоря об истории русской философии в целом, «нельзя толково и интересно изложить вне перспективы становления персонализма в России, достигшего зрелости в творчестве Ф. М. Достоевского, В. В. Розанова и П. А. Флоренского. Только в свете высших достижений все моменты истории философии приобретают осмысленность (...). В персонализме, являющемся жизненным нервом философии как таковой, философия осознает свою природу как особого способа организации знания».³⁹ Вопросы антропологические, вопросы о личности оказываются ключом к пониманию процессов, происходивших в истории русской философии в конце XIX—начале XX века. И здесь важное место занимают идеи Леонтьева, для которого антропологическая тематика стоит на одном из первых мест. С другой стороны, надо иметь в виду, что преимущественно персонализм в России развивается в рамках традиции русского неолейбницианства. Так, учение о человеке архиеп. Никанора невозможно реконструировать без учета влияния монадологии Лейбница на его философию.

Философский XIX век можно рассмотреть в перспективе противостояния «универсализма» и «индивидуализма», в ракурсе преодоления «отвлеченного» и «абстрактного» «конкретным». К концу века в западноевропейской и русской философии начали остро вы являться оппозиции рационализма и интуитивизма, «генерализма» и персонализма, прогрессизма и катастрофизма, эволюционизма и креационизма, аналитизма и аритмологизма. С. М. Половинкин замечает, что «преобладающими в философии XIX в. были „генерализирующие“ тенденции: немецкая классическая философия, кантианство и неокантианство, позитивизм, материализм, марксизм, экономизм, историзм, социологизм, эволюционизм. Реакцией на эти „генерализирующие" тенденции было возрождение лейбницианства в конце XIX в. в трудах Германа Лотце (1817—1881) и Густава Тейхмюллера (1832—1888). Последний преподавал в Дерптском университете, где его лекции слушали русские неолейбницианцы А. А. Козлов и Е. А. Бобров. К неолейбницианцам можно причислить и А. М. Лопатина. Русские монадологи пошли назад далее Лейбница. Они укоренялись в христианском персонализме».⁴⁰ Ответом на универсализм и прогрессизм новоевропейской культуры были и идеи Леонтьева (который понимал универсализм как эгалитаризм, как нечто неэстетичное, как упрощение и примитивизм), и учение архиеп. Никанора, направленное на преобразование позитивизма в духе христианского мировосприятия.

Неолейбницеанство возникает вообще как непосредственная реакция на невозможность объяснения феномена личности в рамках немецкой классической философии. Русский персонализм, который часто непосредственно отождествляют с неолейбницеанством, именно в монадологии Лейбница обнаруживал онтологическое обоснование личности. Притом специфика русского неолейбницеанства состоит в идее разомкнутости монад, каковые у Лейбница не имеют «окон» и «дверей». Для русского неолейбницеанства важна возможность общения между монадами, возможность союза их на почве взаимной любви и любви к Богу как Высшей Субстанции (или Сверхсубстанции).

Но нельзя забывать о том, что персонализм в России шире неолейбницеанства как такового, в смысле укорененности русского персонализма не в западноевропейском либерализме, а в христианской антропологии. Выше говорилось, что к персоналистам относят и Достоевского, и Розанова, и о. Павла Флоренского. Персоналистами были А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Н. Я. Данилевский, архиеп. Никанор, Н. В. Бугаев, А. А. Козлов, Л. М. Лопатин и даже Вл. С. Соловьев (в раннем периоде свое го творчества). К этому же кругу персоналистов можно отнести П. Е. Астафьева, Н. О. Лосского, С. А. Алексеева (Аскольдова) и ученика Л. М. Лопатина — В. Шилкарского.⁴¹ Персоналиста ми, в большей или меньше мере, были Н. А. Бердяев и Л. Шестов. Конечно же, не все вышеперечисленные мыслители были неолейбницианцами, хотя круг их идей один и его можно очертить категорией «личность».

У Леонтьева антропологическая проблематика была связана, прежде всего, с «восстанием против ,,антрополатрии“».⁴² Поклонение человеку, возвышение его, какой бы то ни было антропоцентризм чужд Леонтьеву. Мировоззрение Леонтьева, как и архиеп. Никанора, теоцентрично. Но именно это острое ощущение теоцентрической необходимости личного общения человека с Богом, лежащее в основе спасения, и делает Леонтьева христианским персоналистом. Личность человека — это индивидуум, который есть образ и подобие Божие, но это и существо греховное, страх Божий иметь должное. Страх Божий — именно как осознанное ощущение присутствия Божия здесь и сейчас, в любой момент жизни человека. В. В. Зеньковский отмечал: «Леонтьев отказывается трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет в потустороннем мире, и что его жизнь там зависит от жизни здесь».⁴³

Особо ярко христианский персонализм Леонтьева проявляется в связи с его отношением к Вл. Соловьеву, его философским и общественно-политическим воззрениям. Следует обратить внимание на то, что «ранний Соловьев видится пионером русского неолейбницианства конца XIX—начала XX века».⁴⁴ Однако «поздний Соловьев растворяет личность не только в „сверхличном“ Боге, но и в „человечестве”».⁴⁵ Именно «позднего» Соловьева не принимает Леонтьев и требует выслать его за границу, запретить ему писать.⁴⁶ 24 января 1891 года Леонтьев писал: «При всем моем личном пристрастии к Влад(имиру) Сергеичу и при всем даже почтительном изумлении, в которое повергают меня некоторые из его творений («Теократия»; некотор(ые) места из критики «отвл(еченных) Начал» и «Религиозн(ых) Основ», напр(имер)), я сам ужасно недоволен им за последние 3 года».⁴⁷

Но Леонтьев принимает, например, «Критику отвлеченных начал». Более того, именно эту работу Соловьева Леонтьев ставил на один уровень с трактатом архиеп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие»: «...служит, например, и в наше время эта благородно-порабощенная вере наука у Еписк(опа) Ни канора в его книге „Позитивная философия” или у Владимира Со ловьева в его „Критике отвлеченных начал”...»⁴⁸

Леонтьеву было близко то отрицательное отношение к новоевропейскому эгоистическому эгалитаризму, которое мы находим в ранних текстах Соловьева, который писал в «Философских началах цельного знания»: «...чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к своему противоположному — к все общему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает»⁴⁹. Здесь Соловьев оказывается родственен славянофилам в своем антизападничском порыве. Но Соловьев все же ближе Леонтьеву, чем славянофилы. Леонтьев «и богословие В. Соловьева принял с радостью, не смотря на все католические нотки, прежде всего потому, что католицизм с его иерархизмом и властью духовного авторитета Папы был ему ближе, чем „немножко протестантский дух, которым веет от богословских трудов» славянофилов».⁵⁰

Соловьевская критика западной культуры несомненно приемлется Леонтьевым. Они оба против абстрактности, «отвлеченности»: «Аристократические пышные наслаждения мыслящим сладострастием, „бесполезной (!) отвлеченной философией и вредной изысканностью высокого идеального искусства», эти стороны западной жизни, унаследованные ею или прямо от Эллады, или чрез посредство Рима времен Лукуллов и Горациев, утратили так же свой прежний барский и царственный характер и приобрели характер более демократический, более доступный всякому и потому неизбежно и более пошлый, некрасивый и более разрушительный, вредный для старого строя. Личные права каждого, благоденствие всех (перерождение, демократизация германского индивидуализма и христианская личная доброта, обращенная в предупредительный безличный сухой утилитаризм) и здесь играют свою роль».⁵¹ Здесь Леонтьев выступал против пошлости «общего», за конкретность и индивидуальность, понятые как своеобразие и разнообразие.

Для Соловьева конца 1870-х годов конкретное бытие представлено метафизическими атомами (монадами): «Итак, мы должны признать, что все существующее состоит из единичных неделимых, или монад, имеющих собственную внутреннюю действительность, однородную с тою, какую мы знаем непосредственно в своем собственном внутреннем опыте».⁵² Это понимание индивидуальности субстанций оказывается близким учению архиеп. Никанора об «идосах», которые, как уже отмечалось выше, представляют собой индивидуальные субстанции, среди которых особое место занимает «идос» человека.

Человек, с точки зрения архиеп. Никанора, является средоточием мировой жизни: «Как душа есть душа человеческого тела, так человек, разумное существо, есть, в известном относительном смысле, душа мира и мир есть тело человека, тесно органически спаянная с ним его оболочка».⁵³ Во втором томе своего философского труда архиеп. Никанор пояснял: «...человек и человечество (...) являют в себе резервуар мирового разума, мирового самосознания и самочувствия, резервуар, который нудится общею мировою жизнью постепенно расширяться и наполняться, через развитие и возвышение человеческого духа, человеческого разума и чувства».⁵⁴ 55 Таким образом, человек представляет собой особую индивидуальную субстанцию, которая по своей сути отлична от всех остальных «идосов» тем, что обладает возможностью сознания и самосознания, которые де лают человека средоточием мироздания.

Леонтьев, как и ранний Соловьев, предельно близок к такому пониманию человека. Для Леонтьева конкретное — это личность, субстанция, представляющая собой индивидуальную, самобытную человеческую душу: «Субъективный эвдемонизм есть в высшей степени антитеза христианского аскетизма (...). И тот, и другой имеют в виду прежде всего личность, душу человеческую (индивидуума); — но один говорит: все на земле и все для земли; — а другой — ничего на земле; ничего для земли. — „Царство Мое не от мира сего» ⁵⁵

Именно с этим «индивидуумом» борется Соловьев в 1880—1890-х годах, защищая примат общего над частным, превосходство человечества над личностью. Здесь уже наряду с западноевропейским эвдемонизмом Соловьев отторгает и христианский аскетизм.⁵⁶ И если Леонтьев согласен с Соловьевым в отношении противоестественности западноевропейского индивидуалистического эвдемонизма (каковой, по сути, является вырождением христианского персонализма), то соловьевская критика монашества неприемлема для Леонтьева.⁵⁷ Особо остро Леонтьев высказывался в адрес Соловьева по поводу реферата «Об упадке средневекового миросозерцания», читанного последним в Московском психологическом обществе 19 октября 1891 года.

В данном реферате Соловьев критиковал средневековое миросозерцание, которое, по его мнению, искажало истинную суть христианского учения. Средневековое миросозерцание — это «исторический компромисс между христианством и язычеством, — тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в Средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке».⁵⁸ Такой «строй понятий и жизни» предполагал развитие одностороннего индивидуализма, спиритуализма и догматизма. Истинное же христианство, по Соловьеву, предполагает «перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье (которое не от мира сего)».⁵⁹ Средневековые односторонности препятствовали достижению этой цели, каковая начала достигаться лишь с развитием новоевропейского гуманизма и либерально-демократического прогресса, в котором Соловьев видит залог всечеловеческого преображения.

Подобного рода идеи, конечно, не могли не вызвать отрицательную реакцию со стороны Леонтьева. Леонтьев никоим образом не мог простить «сближения христианства с гуманитарным прогрессом и демократией — это уже посягало на святое святых К. Н., на самое интимное в его религии и эстетике».⁶⁰ Для Леонтьева неприемлема идея всечеловеческого спасения, тем более достигаемая теми средствами (гуманизма и либерализма), которые он связывал с вырождением человечества. Но более всего возмутительным для Леонтьева было отношение Соловьева к монашеству (учитывая то, что к тому времени Леонтьев принял монашеский постриг). По мнению Соловьева, подвижники, «при всей своей праведности и святости, ошибочно думали, что спасать можно и должно только отдельные души». ⁶¹ То, что делали «лучшие христиане» Средневековья («свои собственные и многие другие души спасали»⁶²), Соловьев определяет как «индивидуальное спасение»,⁶³ которое одновременно есть и спасение, ограниченное «одною личною жизнью»,⁶⁴ и каковое оказывается для Соловьева искажением истинного христианства.

Реферат стал очевидным поводом для разрыва между Соловьевым и Леонтьевым. Леонтьев писал Александрову: «Правда, что неверующие люди сделали гораздо больше, не для ощутимого благоденствия (это еще вопрос), а для уравнительного прогресса, чем верующие. Но тот, кто верует, поймет из этого не то, что хочет понять негодяй Соловьев, а то, что сам прогресс — нехорош... и что до него в сущности христианству и дела нет. Оно может только допускать его как неизбежность и в житейской практике мириться с ним, пока он (прогресс) не идет противу Церкви, открыто. И только. (...)

Изгнать, изгнать Соловьева из пределов Империи нужно...»⁶⁵ Неприязненно относился к идеям Соловьева и архиеп. Никанор. Для него было неприемлемо то, что Соловьев пытался указывать священноначалию,⁶⁶ неприемлемо его увлечение Католцизмом.⁶⁷ 23 октября 1886 года архиеп. Никанор писал Н. Я. Гроту: «Я видел портрет В. С. Соловьева у нас на выставке. (...) Его идеям, особенно по части веры и откровения, я не особенно сочувствую. Это какая-то мистическая символика. Так мыслили и писали о предметах откровения во времена Филона Александрийского. Однако же, если б он чуточку поделился с Вами избытком своего духа, ударяющегося в крайность, то для Вас это было бы, пожалуй, и полезно».⁶⁸

***

Подход, предполагающий принцип плюралистического субстанциализма совместно с акцентированием внимания на личностных аспектах выдвигаемых концепций, то есть подход собственно персоналистический, характерен как для владыки Никанора, так и для Леонтьева. И личностный подход к идеям Вл. Соловьева — это не единственный пример такого персонализма. Выше уже говорилось о схожести оценок о. Иоанна Кронштадтского со стороны архиеп. Никанора и Леонтьева. Можно привести еще множество характерных для них примеров подобной близости личностных оценок. Например, несмотря на то что лично они не были знакомы, круг их интересов был близок. Как у Леонтьева, так и у архиеп. Никанора можно найти суждения о Достоевском, И. Аксакове, Л. Толстом.

Так, 30 июня 1879 года из Уфы в Чебоксары от владыки Никанора было отправлено письмо Василию Петровичу Федорову, слушателю одного из светских учебных заведений Казанской губернии. В письме преосв. Никанора содержались ответы на волновавшие молодого человека вопросы о формировании православного мировоззрения. Один из вопросов касался круга чтения. В перечне научной литературы, который рекомендовал владыка Никанор, присутствует и одно художественное произведение — «Братья Карамазовы» Достоевского.⁶⁹ Студент Василий Федоров закончил учебу и вступил на поприще народного просвещения. В 1894 году он был инспектором городского училища в г. Балашов Саратовской губернии. Неизвестно, насколько повлияло на становление его мировоззрения письмо архиерея-философа. Неизвестно также, насколько повлиял на него Достоевский. Но указанное письмо свидетельствует, что, с точки зрения преосв. Никанора, литература занимает особое место в формировании характера человека, его пристрастий, наклонностей, идей.

Мировоззрение самого архиеп. Никанора складывалось в детские годы преимущественно под влиянием литературы. Будучи оторван от семьи, певчим в хоре епископа Могилевского, Саша Бровкович⁷⁰ в одиночестве, на отдыхе, читал не только «Библию, от доски до доски, или Четь-Минеи, от доски до доски», но и — «письма Карамзина, романы Загоскина, Лажечникова, барона Брамбеуса, Марлинского, Булгарина, стихи и прозу Жуковского и Пушкина, Кукольника, Полевого и наконец первые выпуски Гоголя, Лермонтова и т. д.»⁷¹

Архиеп. Никанор постоянно следил за новинками русской литературы. Для владыки русская литература — это образ тех блужданий от веры к неверию, которые претерпевает русская культура, русский народ. Так, он хранил у себя портрет Пушкина, которого считал примером блудного сына, вернувшегося с покаянием к Отцу Небесному. Жизненной драме и произведениям Пушкина посвящена проповедь владыки Никанора по поводу 50-летия со дня кончины поэта (1887). Творчество Пушкина рассматривается здесь именно с углубленным вниманием к последним дням жизни поэта после дуэли, к его покаянию в своих грехах. Тот же мотив возвращения в отчий дом блудного сына доминирует и в поучении архиеп. Никанора после панихиды по Ивану Аксакову в 1886 году. У Ивана Сергеевича владыка обнаруживал преобладание любви к славянству вне зависимости от отношения славянства к Православию, что и рассматривалось как заблуждение, при признании прочих заслуг.

Однако первое поучение-поминовение архиеп. Никанора на Неделю о блудном сыне было сказано в Уфе в 1881 году по случаю кончины Достоевского. День поминовения писателя пришелся на Неделю о блудном сыне, образ которого Достоевский вполне воплотил в своей жизни. Преосв. Никанор произнес поучение в Крестовой церкви Уфимского архиерейского дома, где совершалась служба. Речь произносилась в присутствии приехавшего из Петербурга сенатора Ковалевского и некоторых других должностных столичных и уфимских лиц.

Эта проповедь владыки имела категорически обличительный характер в отношении русского «просвещенного» и заблудшего в этом «просвещении» общества. Свидетель этого поучения — Е. А. Зефиров (инспектор Уфимской духовной семинарии и ученик преосв. Никанора по Казанской духовной академии) вспоминал, что присутствовавшим на литургии «высоким гостям» «при таком самобичевании чувствовалось как-то неловко».⁷² В этой проповеди владыка упоминает о Пушкине и Гоголе, о которых пишет: «Имели мы Пушкина, который во многом был не христианский мыслитель и поэт, который воспевал только страсти и страсти, у которого бывали только минутные проблески обращения к духовной природе человека и к небу, да и то не называя Бога даже по имени; который умер, однако же, христианином после известного предосудительного злоключения. Имели Гоголя, который был реальным изобразителем сколько высокой поэзии человеческого, как только человеческого, а не христианского сердца, столько же величайшей его грязи, который обратился к христианству, когда уже пошатнулся душевными силами, что именитейшие наши мыслители поставили ему в тяжкий упрек».⁷³

Но в этой же речи владыка показал метания Достоевского, который блудным сыном «прошел все ступени ниспадения и восстания, все ступени до мысленного шатания и нравственного блуждания, до отрицания и преступления, до самых тяжких жизненных испытаний, даже до каторги; который затем стал не только достойнейшим и полезнейшим сыном отечества, но обновленным сыном Отца Небесного, который трудился на самом трудном и высоком поприще мысленного творчества и свой беспримерный по психическому анализу, не только в русской, но и в европейской литературе, художественно-мыслительный Гений употребил (...) на создание многих трогательных образов блудных сынов и дщерей из среды нашего русского современного общества».⁷⁴

Заслуга Достоевского, вернувшегося блудного сына, по мысли архиеп. Никанора, в том, что писатель «не стыдился употребить свой высокий дар на служение идеалу добра, возникающему иногда из самой нравственной грязи; который не постыдился в своей предсмертной исповеди признать себя рабом Христовым, а Христа провозгласить светом мира, и в частности светом Христолюбивого нашего отечества, просвещением во тьме неведения сидящего, в тине греховной валяющегося русского люда, который, однако же, и из этой бездны умеет вопиять к Богу: Господи, Владыко живота моего, спаси и помилуй...»⁷⁵ Завершал же свою проповедь архиеп. Никанор словами: «Помолимся об отшедшем к Богу нашем достохвальном и приснопамятном учителе, который не умрет для России никогда, пока не умрет в ней русский христолюбивый народный дух, — о верном рабе Христовом Федоре Достоевском».⁷⁶

Вопрос, касающийся отношения архиеп. Никанора к творчеству Достоевского, может быть поставлен в аспекте прямого сопоставления их воззрений. Это представляется возможным, если учитывать то, что для их мировоззрений был характерен персонализм и антиномизм. Антиномизм, как принцип воззрений Достоевского на человека, отмечал о. Василий Зеньковский.⁷⁷ Антиномизм — радикальная разорванность и раздвоенность человека в своем бытии — предполагает противостояние «светлой» и «темной» сторон в человеке. Вот это противостояние у Достоевского: «Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».⁷⁸ Красота антиномична, разум и воля антиномичны, то есть буквально разорваны по сущности, по закону своего существования. И, как было уже сказано выше, этот антиномизм был характерен и для архиеп. Никанора. Близость небытия в мироздании одинаково чувствовалась как Достоевским (преимущественно в отношении человека), так и архиеп. Никанором (в отношении ко всему тварному миру). Однако нельзя не видеть определенных различий в установках воззрений архиеп. Никанора и Достоевского. Раскрываются они, например, в оценке воззрений архиеп. Никанора и Достоевского со стороны Леонтьева. Христианство в понимании Достоевского Леонтьев назвал «розовым», односторонним, благодушным, без учения о «страхе Божием», о Страшном Суде. Наиболее ярко эта характеристика проявилась в статье Леонтьева «О всемирной любви» (1880), написанной по поводу Пушкинской речи Достоевского.

В этой речи Достоевский говорил о Пушкине как «всечеловеке», выразившем особую «миссию» русского народа. А сама эта «миссия» понималась Достоевским следующим образом: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (...) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. (...) ...стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»⁷⁹

Леонтьев справедливо замечал, что подобное понимание смысла и назначения России противоречит самому духу христианства, которое в основе своей предполагает то, что Царствие Божие не от мира сего и что все земное прейдет, и будет «новое Небо и новая Земля». Леонтьев писал, что учение о «всечеловечестве» есть учение космополитическое, размывающее границы культур, разлагающее народный дух в благодушном самообмане, что и сама связь этого учения с христианством есть ложное понимание христианства. Он отмечал характерное для Достоевского стремление связать христианство с утопической идеей осуществления Царствия Божия на земле, идеей социалистической по своей сути.⁸⁰ А это несомненно никак не приемлемо ни для Леонтьева, ни для архиеп. Никанора, поскольку для них социализм и утопия земного рая есть не благо, но царство антихриста. Леонтьеву в оценке Достоевского вторит прот. Василий Зеньковский, который подчеркивает особое влияние социалистических увлечений «петрашевствовавшего» молодого Достоевского на все его творчество (включая и поздний, «религиозный», его период).⁸¹

И даже возвеличивание Пушкина, характерное для Достоевского, получает косвенную критическую оценку и со стороны архиеп. Никанора. Как отмечает А. П. Дмитриев, архиеп. Никанор в своем поучении, посвященном Пушкину, обращается к скрытой полемике с Достоевским, «прозрачно намекая на его известную речь 1880 года». ⁸² По мысли исследователя, архиеп. Никанор действительно, признавая заслуги Пушкина в русской литературе, показывает иного Пушкина — не «всечеловека», а человека, чья гениальность оказалась пограничной, роковой для русской культуры. Архиеп. Никанор высказал суждение, что до Пушкина лучшие писатели были истинными христианами, а после него — «лучшие писатели стали прямо и открыто совращаться в язычество, каковы Белинский, Тургенев, Лев Толстой».⁸³

Это несогласие с Пушкинской речью Достоевского вновь показывает близость идейных позиций архиеп. Никанора и Леонтьева. Причем следует обратить внимание на то, что архиеп. Никанор, рассматривая личность Достоевского в поминальном поучении, раскрывает ее особенности через библейский образ Блудного сына. Такое видение Достоевского (особенно в контексте письма владыки Никанора к студенту с рекомендацией читать Достоевского) предполагает понимание того, что творчество писателя может быть отправной точкой для новоначального христианина, только пришедшего или приходящего к вере.⁸⁴ Но точно так же, как первый шаг ко Христу, рассматривал творчество Достоевского и Леонтьев, критикуя при этом позицию, с точки зрения которой творчество Достоевского понималось как адекватное полноте православного миропонимания.

В статье «О всемирной любви» Леонтьев отмечал определенную пользу Достоевского и его творчества для миссионерских, по своей сути, целей: «Мнения Ф. М. Достоевского очень важны — не только потому, что он писатель даровитый, но еще более потому, что он писатель весьма влиятельный и даже весьма полезный. Его искренность, его порывистый пафос, полный доброты, целомудрия и честности, его частые напоминания о христианстве — все это может в высшей степени благотворно действовать (и действует) на читателя; особенно на молодых русских читателей. Мы не можем, конечно, счесть, скольких юношей и сколько молодых женщин он отклонил от сухой политической злобы нигилизма и на строил ум и сердце совсем иначе; но верно, что таких очень много».⁸⁵

Здесь, как и во многих других случаях, открывается полное согласие Леонтьева и архиеп. Никанора в личностном подходе при оценке явлений, событий, мнений и персоналий.

Но если определенную пользу творчества Достоевского они при знавали, то их отношение к Л. Н. Толстому и его анархизму в особенности — преимущественно отрицательное. Так, раскрывая в поучениях суть понимания христианства, Церкви, государства, семьи и брака у Толстого,⁸⁶ архиеп. Никанор характеризует его учение как «нигилистическое (...) антихристианское».⁸⁷ Анализируя социально-философские воззрения Толстого, архиеп. Никанор прежде всего обращает внимание то, что для Толстого государство есть насилие, которое должно быть изжито, преодолено. Архиеп. Никанор при этом почти не вдается в разбор учения о государстве самого Толстого, но противопоставляет ему христианское понимание государства.

Владыка отмечает, что «государство исполняет целую внешнюю половину того служения Богу и человечеству, какое некогда несла сама же Церковь до выделения из нее государства».⁸⁸ Государство, с точки зрения архиеп. Никанора, появилось из религиозной общины. В этом смысле государство является Богоустановленным и оно оформляет и направляет народы к их цели — Богопознанию: «...Бог, сотворив от единыя крове весь род человеческий и предначертав жить ему по всему лицу земному, Сам установил предучиненные времена и пределы селения народов, сколько времени и в ка ких пространствах какому народу жить, указав цель жизни всякому народу — взыскать Господа».⁸⁹

Государство, с одной стороны, утверждается Промыслом Божиим, с другой — подтверждается «договором» между властью и народом, который смиряется перед Богоустановленной властью.⁹⁰ Владыка Никанор пишет о том, что в основе государства не может стоять свобода как произвол, но самоотречение народа от такой «дикой» свободы в пользу высшей правды.⁹¹ В мысли об отречении, смирении как основе нормальной общественной жизни архиеп. Никанор оказывается полностью созвучен леонтьевской идее нобходимости «стеснительных условий» для нормального развития общества.

При этом созвучии следует отметить, что в отличие от архиеп. Никанора Леонтьев не обходил вниманием и большие заслуги Толстого как эстета и романиста-реалиста. В 1890 г. Леонтьев, зная об антихристианских увлечениях Толстого, писал: «Сила Толстого, — даже и в немощах его замечательная, — завлекла меня слишком далеко (...) я, неожиданно сам для себя, оставил в стороне вопросы общественной нашей жизни и почувствовал неудержимую потребность отдать (прежде всего самому себе) ясный отчет в моих эстетических взглядах на труды нашего знаменитого реалиста».⁹² Возможно, здесь играло роль то, что Леонтьев был лично знаком с Толстым. Возможно — на такой подход к идейному противнику повлиял эстетизм и художественный вкус Леонтьева, который в данном случае оказался важнее идейных расхождений.

Одновременно с этим Леонтьев не мог понять и принять безвкусицы и рассудочности псевдорелигиозного учения Толстого. Характерно в этом отношении письмо Леонтьева Т. И. Филиппову⁹³ от 14 марта 1890 г. В этом письме Леонтьев пишет о своей встрече с Толстым, который приехал в Оптину пустынь повидаться с сестрой, собиравшейся стать монахиней. В беседе с Леонтьевым Толстой прямо говорил, что в Троицу не верит, а Христа считает человеком и пр. Леонтьев оценил это следующим образом: «Я, признаюсь, в свободной беседе с глазу на глаз ожидал чего-нибудь более глубокого и нового, но оказывается и из этой беседы то же, что и из статей его, что этот человек, столь оригинальный и характером, и в творчестве художественном, в учении своем ничуть не самобытен. Боже! Какая старая песня! Разум, мораль и т. д. И какая бесплодная!»⁹⁴

В конце разговора Леонтьев сказал Толстому о том, что за такие воззрения того нужно сослать «в Томск». На это Толстой воскликнул: «Голубчик К. Н.! Напишите ради Бога, чтобы меня сослали. Это моя мечта. Я делаю все возможное, чтобы компрометировать себя в глазах правительства, и все сходит мне с рук. Прошу Вас, на пишите!»⁹⁵ Далее Леонтьев добавляет: «Я верю искренности этого восклицания: ему хочется пострадать за свою веру и тем усилить действие своей проповеди. Я думаю, что он прав по-своему. Другое дело какой-нибудь только энергический, но умом ничтожный и безыменный нигилист: того сегодня повесили, а завтра забыли. А его не забудут. Поэтому, пожалуй, и лучше, что его оставляют на воле, но неужели нельзя ничего придумать, чтобы помешать ему сеять плевелы свои в крестьянской среде?»⁹⁶ Стоит при этом отметить, что архиеп. Никанор также ставил вопрос об ограничении влияния проповеди Толстого на народ. И что еще более важно, в конечном счете определение Синода от 20—22 февраля 1901 года об отпадении Толстого от Церкви было в первую очередь подписано именно учеником архиеп. Никанора по Казанской духовной академии — митрополитом Антонием (Вадковским).

Однако Синодальное определение — мягкое, скорбящее, призывающее молиться о возвращении заблудшего графа Толстого — составлено вовсе не в духе проповедей архиеп. Никанора, который категорически ставил на одну планку нигилистов и Толстого: «Так вот куда, естественно и прямо, в конце концов, заводит отступничество от православной христианской веры. Опыт этого мы видели в русских нигилистах. Опыт того же видим и в графе Льве Толстом. Он начал, как и нигилисты начали, от корня: от подрытая корней христианской веры, а оканчивает, как и нигилисты, призывом ко всеобщему перевороту — разрушать основы существующего общественного и государственного порядка. Отступничество от веры — это корень, призыв ко всеобщему взрыву — это плод».⁹⁷

Неоднократно Толстой именуется у архиеп. Никанора «хулителем», «ересеучителем» и т. п.⁹⁸ Образ Толстого, в котором резко выделяются отрицательные характеристики, приобретает черты демонические. Но почти то же самое — у Леонтьева:

«Рухнули в вечность два столпа Церкви Русской — Алексий и Никанор.

А „Вестник Европы" жив. (...)

И старый безумец Лев Толстой продолжает безнаказанно и беспрепятственно проповедывать, что Бога нет, что всякое государство есть зло и, наконец, что пора прекратить существование самого рода человеческого на земле.

И он не только жив и свободен, но и мы сами все, враги его бредней, увеличиваем его преступную славу, возражая ему!..

Как же быть? Что делать? Чему верить? На что нам надеяться?» ⁹⁹

У Леонтьева, но больше у архиеп. Никанора видны те характеристики Толстого, которыми позже, по всем правилам иконописного изображения падших духов, наделял Толстого преп. Иоанн Кронштадтский: «Толстой возгордился, как сатана, и не признает нужды покаяния. (...) Толстой мечтает о себе как о совершенном человеке или сверхчеловеке, как мечтал известный сумасшедший Ницше; между тем что в людях высоко, то есть мерзость пред Богом. (...) Ну кто же, православные, кто такой Лев Толстой? Это Лев рыкающий, ищущий кого поглотить. И скольких он поглотил чрез свои льстивые листки! Берегитесь его».¹⁰⁰

Личность о. Иоанна, как и образ его антипода — Толстого, напоминает то высказывание митр. Исидора о чудотворности иконы, дарующей веру, с помощью которого архиеп. Никанор характеризовал преп. Иоанна Кронштадтского. Иконографичность образов людей в проповедях и в личном восприятии — это та характеристика, которая присуща мировоззрению архиеп. Никанора (как, видимо, и преп. Иоанну). Это «„иконное” видение сути ве щей» «отвергает картинное копирование тварного мира с его смешением добра и зла, но требует их безусловного разделения с позиций вечной правды».¹⁰¹

Подобное стремление к иконографическому разделению добра и зла проявлялось у архиеп. Никанора в его философии, которая имела в своей основе персоналистический антиномизм (монадологию, в которой индивидуальная монада-субстанция, метафизический атом, является результатом самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием). Даже понятие «εἶδος» в том виде, как оно понимается у архиеп. Никанора, оказывается близким по смыслу «иконе». Как «идея», так и «икона» означают «образ» — тот «вид», который показывает истину вещи и личности. «Иконность» эта раскрывается в полной мере в проповедях архиеп. Никанора. И этот же иконографический христианский персонализм, исходящий из понимания, что человек в своей подлинной сути — это образ и подобие Божие, присутствует в записках, воспоминаниях владыки — в тех исповедальных, «совестливых», по определению Розанова, записках, показывающих либо путь личностного восхождения к Богу, который проходили его ближние и он сам через нравственные страдания, либо путь падения и погибели души, сросшейся с грехом.

Учитывая то сходство мировоззренческих установок и оценок, которое обнаруживается у архиеп. Никанора и Леонтьева, представляется возможным утверждать «иконность» воззрений Леонтьева. Подобная характеристика имеет значение не только для понимания того, почему Леонтьев, верно следуя обету, принимает монашество — «ангельский образ», в котором отсекается все случайное, мирское, отсекается смешение добра и зла, в котором, как на иконе Страшного Суда, зло отделено от добра и низвергнуто в ад. Это подчеркивает и особое промыслительное значение иконы Богородицы, к которой молитвенно воззвал Леонтьев во время своей болезни, приведшей спустя много лет к преображению его эстетизма в «иконографическое» мировосприятие.

 

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 12-03-00033а («Философия архиепископа Никанора (Бровковича) в контексте истории русской мысли XIX—XX веков»),

1 «Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Пе реписка. Статьи. Воспоминания / Сост., вступ. статья, подгот. текста и коммент. О. Л. Фетисенко. СПб., 2012. С. 278. © А. П. Соловьев, 2012 185

 2 См. современное издание: Иоанн Кронштадтский, св. прав. О Кресте Христовом. В обличение мнимых старообрядцев. М., 2006.

3 Имеется в виду Исидор (Никольский; 1799—1892), митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский и Финляндский, первенствующий член Святейшего Синода.

 4 Никанор (Бровкович), архиеп. Беседа по возвращении к пастве // Прибавление к «Церковным ведомостям». 1888. № 27. С. 725—726. 186

5 Розанов В. В. (Рец. на кн.:) Архиепископ Никанор. «Из истории ученого монашества». «Русское обозрение». 1896 г. 1—3 кн. // Роза нов В. В. Сочинения. М., 1990. Т. 1: Религия и культура. С. 311. Розанов отмечал искренность, честность как черты характера и Леонтьева: «Да, „по натуре** это была изумительно благородная и чистая душа, без единого пятнышка притворства, лжи, лицемерия, фальши, гордости, тщеславия» (Розанов В. В. О Константине Леонтьеве // К. Н. Леонтьев: pro et contra: Антология: В 2 кн. СПб., 1995. Кн. 1. С. 414).

 6 Розанов В. В. (Рец. на кн:) Архиепископ Никанор. «Из истории ученого монашества». С. 312.

7 См. преамбулу к комментариям: Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. / Подгот. текста и коммент. В. А. Котельникова и О. Л. Фетисенко. СПб., 2009. Т. 8, кн. 2. С. 909—914. (По уточнен ным данным, датировать леонтьевскую статью можно концом октября 1885 г. — Примеч. отв. ред.).

8 Леонтьев К. Н. Епископ Никанор о вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни // Леонть ев К. Н. Поли. собр. соч.: В 12 т. Т. 8, кн. 1. С. 150.

9 Леонтьев К. Н. Письма о Восточных делах (Дополнение 1885 го да) // Там же. С. 105. 188

10 Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Там же. С. 173—174.

11 Никанор (Бровкович), архиеп. Поучение при освящении новых зда ний вокзала железной дороги в Одессе // Православное обозрение. 1884. Т. 3, окт. С. 327, 189

12 Там же. С. 338—339.

 13 Там же. С. 342—343.

14 Леонтьев К. Н. Два представителя индустрии // Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем. Т. 8, кн. 1. С. 137.

15 Там же. С. 137—138.

16 Примером такого активного интереса может служить случай, описан ный самим архиеп. Никанором в письме К. П. Победоносцеву (август 1883 г.). Владыка Никанор вспоминал, что, прибыв однажды к уфимско му губернатору Щепкину, он намеревался обсудить с ним статью из «Русского вестника». Щепкин же отказался, обескуражив преосв. Ника нора. См.: Переписка К. П. Победоносцева с Никанором, епископом Уфимским // Русский архив. 1915. № 5. С. 74. Подобных примеров увле ченного чтения современной публицистики архиеп. Никанором можно найти много на страницах его записок и воспоминаний.

17 Леонтьев К. Н. Византизм и Славянство // Леонтьев К. Н. Поли, собр. соч. и писем. Т. 7, кн. 1. С. 384.

18 А. Н. (Никанор (Бровкович), архиеп.). К первому дню нового го да // Православный собеседник. 1870. Т. 1. С. 74—75.

19 Замараев Г. И. Памяти К. Н. Леонтьева // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Кн. 1. С. 201—202.

 20 Петр Евгеньевич Астафьев (1846—1893) — русский философ, психолог и публицист; разрабатывал персоналистическую философию в духе монадологии Г. В. Лейбница. По воззрениям близок поздним славя нофилам. С 1885 по 1890 г. заведовал университетским отделением Лицея в память Цесаревича Николая (Катковского лицея). В 1890—1893 гг. — приват-доцент Московского университета. Основные работы: «Понятие психического ритма, как научное основание психологии полов» (1883), «Психологический мир женщины, его особенности, превосходство и недо статки» (1890), «Вера и знание в единстве мировоззрения. (Опыт начал критической монадологии)» (1893). Астафьев входил в круг общения Леонтьева, но при этом они активно друг с другом дискутировали по национальному вопросу.

21 Замараев Г. И. Памяти К. Н. Леонтьева. С. 203. Об И. Кристи и Г. Замараеве см.: Фетисенко О. Л. «Гептастилисты»: Константин Ле онтьев, его собеседники и ученики. СПб., 2012 (по указателю). Поясне ния к сцене, описанной Замараевым: Там же. С. 498—499.

22 Леонтьев К. Н. Епископ Никанор о вреде железных дорог... С. 150.

23 Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчув ственное бытие. СПб., 1888. Т. III. С. 340.

24 Там же. С. 340.

25 Зефиров Е. А. Мои воспоминания о преосвященном Никаноре за время его пребывания на Уфимской кафедре (1877—1884 гг.) // Стран ник. 1893. Т. 3, дек. С. 718.

26 Розанов В. В. О Константине Леонтьеве. С. 412.

27 Леонтьев К. Н. Византизм и Славянство II Леонтьев К. Н. Поли, собр. соч. и писем. Т. 7, кн. 1. С. 382.

28 Там же.

29 Там же. С. 382—383.

30 Там же. С. 383. 199

31 Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву // Там же. Т. 8, кн. 2. С. 23—24.

32 Там же. С. 23.

33 Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчув ственное бытие. СПб., 1876. Т. II. С. 398.

34 Там же. С. 120. 35 Там же. С. 122.

36 Страхов Н. Н. Мир как целое. М„ 2007. С. 406.

37 Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчу ственное бытие. Т. II. С. 123.

38 Соболев А. В. О русской философии. СПб., 2008. С. 286.

39 Там же. С. 285.

40 Половинкин С. М. Философский контекст Московской философско-математической школы // София: Альманах. Уфа, 2005. Вып. 1: А. Ф. Лосев: Ойкумена мысли. С. 180.

41 См.: Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 400.

42 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Рос тов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 312.

 43 Там же. С. 513.

44 Половинкин С. М. В. С. Соловьев и русское неолейбницианство // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 91.

 45 Там же. С. 96.

46 Леонтьев пишет 31 октября 1891 г. своему ученику А. А. Алек сандрову о Соловьеве в связи со склонностью последнего к либеральным воззрениям в конце 1880—нач. 1890-х гг.: «А лучше всего было бы, если бы г. Петровский (редактор «Московских ведомостей». — А. С.) обратился с просьбой к Великому Князю Сергею Александровичу уговорить митрополита Иоанникия, чтобы он сказал сам проповедь противу этого смешения христианства с демократическим прогрессом или обнародовал какое-нибудь краткое послание к своей пастве. Скажут: много чести? Я не согласен. Преосв. Никанор удостоил же внимания своего Л. Н. Толстого, а что такое проповедь этого самодура и юрода сравнительно с логическою и связною проповедью сатаны — Соловьева!» (Александров А. I. Памяти К. Н. Леонтьева. II. Письма К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад, 1915. С. 126—127).

47 «Преемство от отцов». С. 265.

 48 Леонтьев К. Н. Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой II Ле онтьев К. Н. Поли. собр. соч. Т. 8, кн. 1. С. 300.

49 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания II Соловьев В. С. Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 204.

 50 Козырев А. П. Владимир Соловьев и Константин Леонтьев: диалог в поисках «Русской звезды» II Начала. 1992. № 2. С. 65.

51 Леонтьев К. Н. Византизм и Славянство // Леонтьев К. Н. Поли, собр. соч. и писем. Т. 7, кн. 1. С. 406.

52 Соловьев В. С. О действительности внешнего мира и основании метафизического познания: (Ответ К. Д. Кавелину) // Соловьев В. С. Поли, собр. соч. и писем. Т. 1. С. 197.

 53 Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1875. Т. I. С. 69.

 54 Там же. Т. II. С. 200. 55 Леонтьев К. Н. Четыре письма с Афона // Леонтьев К. Н. Поли, собр. соч. и писем. Т. 7, кн. 1. С. 153.

56 Вл. Соловьев 27 июля 1891 г. пишет брату Михаилу следующее: «Я был на Валааме, видел квинтэссенцию строгого монашества и... плюнул» (цит. по: Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 277).

37 См. соловьевскую критику «подвижнического христианского эгоизма» в его реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» (Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С- Из бранное. М., 1990. С. 127).

58 Там же. С. 114.

59 Там же. С. 115.

60 Бердяев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Кн. 2. С. 117.

61 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 126.

62 Там же.

63 Там же. С. 127.

64 Там же. С. 126. Следует обратить внимание, что понятия «личное» и «индивидуальное» для Соловьева г, данном докладе взаимозаменяемы, при этом противоположностью «личного» и «индивидуального» является «публичное», «общественное», «универсальное».

65 Александров А. I. Памяти К. Н. Леонтьева. II. Письма К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. С. 124—125.

 66 Беседы и поучения Никанора, епископа Херсонского и Одесского. Одесса, 1884. Т. 1. С. 40—41 (Поучение на Новый (1882) год).

67 См.: Никанор (Бровкович), архиеп. Беседа о том, есть ли что еретическое в латинской Церкви // Прибавление к «Церковному Вестнику». 1888. № 34, 35, 37, 38.

 68 Николай Яковлевич Г рот в очерках, воспоминаниях и письмах товарищей и учеников, друзей и почитателей. СПб., 1911. С. 320—321.

69 Русский архив. 1894. № 2. С. 272.

70 Архиеп. Никанор — в миру Александр Иванович Бровкович, сын священника с. Высокое Могилевской губернии.

 71 Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические материалы. Одесса, 1900. Т. 1. С. 75.

72 Зефиров Е. А. Мои воспоминания о Никаноре, архиепископе Херсонском, за время его пребывания на Уфимской Кафедре (1877—1884) // Странник. 1893. Т. 3, нояб. С. 523.

 73 Никанор (Бровкович), архиеп. Беседы и поучения. Одесса, 1884. Т. 1. С. 57.

 74 Там же. С. 57—58.

75 Там же. С. 58—59.

 76 Там же. С. 59.

77 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. С. 484—485.

78 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 100.

79 Там же. Т. 26. С. 147—148.

80 В статье «О всемирной любви» Леонтьев сопоставлял речь Достоевского и поучение, читанное в то же время в Ярославской епархии обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым: «...в речи г. Победоносцева Христос познается не иначе, как через Церковь: „любите прежде всего Церковь“. В речи г. Достоевского Христос, по-видимому, по крайней мере, до того помимо Церкви доступен всякому из нас, что мы считаем себя вправе, даже не справясь с азбукой катехизиса, т. е. с самыми существенными положениями и безусловными требованиями православного учения, приписывать Спасителю никогда не высказанные им обещания „всеобщего братства народов", „повсеместного мира" и „гармонии"» (Леонтьев К. Н. Собр. соч.: (В 9 т.) М., 1912. Т. VIII. С. 207). Примечательность этого сопоставления заключается в том, что Леонтьев недолюбливал Победоносцева и относился настороженно к нему: «Он, как мороз, препятствует дальнейшему гниению; но расти при нем ничто не будет. Он не только не творец, он даже не реакционер, не восстановитель, — он только консерватор...» (Пророки Византизма: Пе реписка К. Н. Леонтьева и Т. И. Филиппова (1875—1891) / Сост., вступ. статья, подгот. текстов и коммент. О. Л. Фетисенко. СПб., 2012. С. 196.). А в статье «О всемирной любви» Леонтьев ставит Победоносцева как церковного мыслителя намного выше Достоевского. Победоносцев же у архиеп. Никанора получает наивысшую оценку и как мыслитель, и как политический и церковный деятель, и как личность. Архиеп. Ника нор неоднократно обращался к К. П. Победоносцеву за советом, а тот в свою очередь поручал владыке Никанору составление поучений на отдельные злободневные общественно-политические и общественно-церковные темы. Архиеп. Никанор всецело поддерживал деятельность Победоносцева по массовому распространению церковно-приходских школ. Отношения, сложившиеся между Победоносцевым и архиеп. Никанором, можно назвать не просто дружескими, но даже и доверительными. Переписка Победоносцева и архиеп. Никанора была опубликована в «Русском архиве» в 1915 г.

81 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. С. 477.

82 Дмитриев А. П. Портрет в церковной проповеди как литератур но-критический жанр: (О «поучениях» архиепископа Никанора (Бровковича)) // Русский литературный портрет и рецензия: Концепции и поэтика: Сб. статей. СПб., 2000. С. 15.

83 Никанор (Бровкович). архиеп. Беседа в Неделю блудного сына, при поминовении раба Божия Александра (поэта Пушкина), по истечении пятидесятилетия по смерти его // Никанор (Бровкович), архиеп. Поуче ния, беседы, речи, воззвания и послания: В 5 т. Одесса, 1890. Т. 1. С. 255—256.

 84 Это хорошо прослеживается в продолжении всего письма архи еп. Никанора В. П. Федорову. См.: Русский архив. 1894. № 2. С. 270—272. 218

85 Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. VIII. С. 187.

86 Всего учению Толстого посвящено восемь поучений архиеп. Никанора, которые отдельной книгой были изданы в Одессе в 1891 г., после кон чины архипастыря.

 87 Никанор (Бровкович), архиеп. Церковь и государство. Против графа Л. Толстого. СПб., 1888. С. 46.

88 Там же. С. 19.

89 Там же. С. 21.

90 Там же. С. 26—27.

 91 Там же. С. 55.

 92 Леонтьев К. Н. Анализ, стиль и веяние // Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. VIII. С. 349.

93 Тертий Иванович Филиппов (1825—1899) — государственный дея тель (государственный контролер с 1889 г.), общественно-политический и церковный мыслитель. Состоял в дружеских отношениях с Леонтьевым, сочувственно относился к его воззрениям. Как и Леонтьев, выступал в печати с прогреческой позицией в греко-болгарском конфликте. Филиппов был лично (в отличие от Леонтьева) знаком с архиеп. Никанором. Описание этого знакомства (в 1887 г.) можно найти в записках владыки Никанора: «...я заметил [в церкви] некоего христолюбца, причесанного по-русски, в скобку, по купечески. (...) вдруг подают мне карточку „Тертий Иванович Филиппов, товарищ министра государственных имуществ“(...) (Ошибка памяти: Филиппов в то время (с 1878 г.) был товарищем государственного контролера. — А. С.) И оказалось, что оный, замеченный мною в церкви христолюбец и есть сам Тертий Иванович Филиппов.

Я имел о нем сведения, так как он близок обер-прокурору Синода, графу А. П. Толстому, писал много по Болгарскому вопросу, причем защищал греков и Константинопольскую церковь; кроме того был горячим хвалителем моего проповедания. Теперь же он свое знакомство со мною начал с того, что похвалил наше пение, отчетливое священнослужение, благоговейное Богу предстояние: „так все благоговейно (...) пришел познакомиться и представить свои печатные сочинения". Свой визит отдал я ему не скоро; тем не менее скоро он пожаловал затем ко мне вечером и просидел не сколько часов. Беседа его была занимательна, потому что для Церкви он делал немало: работал по расколу, повлиял на обращение о. Павла Прусского. Лучшим из обер-прокуроров считает своего родича графа Толстого, с чем я не согласен, однако же не возражал...» (Никанор (Бровкович), архиеп. Записки присутствующего в Святейшем Правительствующем все российском Синоде // Никанор (Бровкович), архиеп. Минувшая жизнь. Из быта белого и монашествующего духовенства второй половины 19-го века. Одесса, 1913. Т. II. С. 54). Следует отметить, что в 1889 г. архиеп. Никанор пишет воззвание «Братьям славянам» (Православное обозрение. 1889. №5. С. 68—78), посвященное греко-болгарским отношениям и со держащее призыв к болгарам покаяться и примириться с греками и Константинопольским патриархом.

94 Пророки Византизма. С. 580—581.

95 Там же. С. 581.

96 Там же.

97 Никанор (Бровкович), архиеп. семь бесед. Одесса, 1891. С. 55-

98 Там же. С. 104, 119, 227. -56. Против графа Льва Толстого.

99 Леонтьев К. Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 8, кн. 1. С. 445. Ср. в письме к о. Иосифу Фуделю от 3 января 1891 г.: «Церковь наша все несет утраты: сперва Алексей, а теперь Никанор. Печально. — А Исидор жив! — что в нем?!» («Преемство от отцов». С. 256). Алексий — архиепископ Литовский и Виленский Алексий (Лавров-Платонов).

100 Ответ о. Иоанна Кронштадтского на обращение гр. Л. Н. Толстого к духовенству // Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 99. На до отметить, что заключение проповеди св. Иоанна Кронштадтского перекликается с фразой из поучения архиеп. Никанора при освящении вокзала в Одессе: «Опасно, как бы земля не стала скоро походить на всемирный паутинник, который опутывает весь земной шар, в котором плавает только отощалый всеядный человек, как голодный паук, не имый кого и что поглотити, так как сам же он пожрал, побил, истерзал все живое на поверхности всей земли» (Православное обозрение. 1884. Т. 3, окт. С. 339). Понятно, что как архиеп. Никанор, так и о. Иоанн перефразировали слова из первого послания ап. Петра: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5 : 8). Однако примечательно то, что чуть выше приведенной цитаты о. Иоанн критикует прогрессизм Толстого, его веру в телефон, теле граф и железные дороги!

101 Дмитриев А. П. Портрет в церковной проповеди как литератур но-критический жанр. С. 14.

Христианство и русская литература. Сборник статей и материалов в 7 томах,т.7