Два консерватизма: П.Е. Астафьев и К.Н. Леонтьев

Два консерватизма: П.Е. Астафьев и К.Н. Леонтьев

Прасолов М.А.

К.ф.н., Воронежская православная духовная семинария

Консерватизм обычно понимается весьма абстрактно: историософия, идеология, политика, философия, социальные программы и т.п. Обыкновенный вопрос, который при этом ставят – к чему стремиться консерватизм? Обыкновенный ответ - к сохранению существующих социальных отношений, государственного устройства, традиций и ценностей прошлого, сильного государства, национальности, иерархии. Может быть, социолог этим удовлетворится, но не слишком ли туманным является такой прейскурант для историка? Историку, на наш взгляд, интереснее та переменчивая игра лиц и мифов, которая самым невероятным образом заставляет жить и действовать все эти грозные громады абстракций, не перестает ваять из них самые удивительные и невероятные фигуры. Историк ведет охоту за трудноуловимой спецификой. Почему и как тот или иной персонаж стремится участвовать в том, что мы именуем «консерватизмом»? – вот вопросы, которые нас занимают. Личность выражает саму себя, все остальное она трансформирует для себя и по себе. Как уловить суть подобных трансформаций? Взглянуть в лицо – это самый опасный и рискованный метод исследования. Необходимо пытаться искать «прамиф», или основную интуицию того или иного персонажа. «Прамиф» мы понимаем по А.Ф. Лосеву как «нерасчлененную стихию опытно ощущаемого бытия». Цель заключается в осознании этого мифа и в переводе его в область мысли. Нащупать «прамиф» значит понять то, чего не может дать никакая логика и что сразу предопределит собой все внелогические и типологические особенности данного лица и его воззрений». Как можно формулировать «прамиф»? Какое-либо единство подходов здесь рушится, ибо всегда сохраняется иррациональный момент, который затруднительно целиком выразить в понятии, но с которым можно, при желании, вечно общаться или, при меньшим желании, просто относиться. Всегда остается вечная возможность все новых и новых логических оттенков в понимании.

В качестве предмета, к которому можно приложить и которым можно подкрепить вышесказанные рассуждения, мы возьмем историю спора двух мыслителей, равно приписанных современной наукой к классу консерваторов и религиозных философов. Мы имеем в виду спор о природе и значении национальности между К.Н. Леонтьевым и П.Е. Астафьевым (с некоторым участием и В.С. Соловьева), возникшем в 1890 г. Этот спор - не только часть полемики 1880-1890-е гг. о наследии славянофильства, определявшей линии идеологического напряжения в тогдашней русской мысли, но и вполне законченное замкнутое целое, требующее самостоятельного изучения.

Участники спора в настоящее время имеют неравный статус в истории русской философии. Если Соловьев и Леонтьев причислены к лику «великих», то П.Е. Астафьев (1846-1893 гг.) – это «маленький человек» русской философии, мыслитель «второго ряда», зачисленный в категорию т.н. «забытых». Только благодаря этому спору Астафьев не совсем отодвинут в небытие. Именно своими выступлениями против Соловьева и Леонтьева Астафьев и привлекает современных исследователей и идеологов. Его работа «Национальность и общечеловеческие задачи», которая спровоцировала спор, чаще всего подвергалась переизданиям в последнее время. Тем самым этой статье придается некое центральное значение в творчестве Астафьева. Однако, на наш взгляд, историко-философское значение Астафьева определяется вовсе не его высказываниями по национальному вопросу, а разработками в области чистой метафизики (понятие «внутреннего опыта»). Старая дискуссия нас занимает не с целью обоснования современных идеологических «традиций». Спор интересен нам в качестве столкновения двух личных «прамифов», которое повлекло за собой размежевания между по-своему «православно- христианскими», по-своему «самобытно-русскими», по-своему «консервативными» философами.

Астафьев познакомился с Леонтьевым около 1882 года. В письме К.А. Губастову от 1 января 1883 г. Леонтьев называет Астафьева своим «новым другом и очень способным человеком». С главной работой Леонтьева «Византизм и славянство» Астафьев был знаком еще по публикациям 1875-1876 гг. Ссылка на эту книгу Леонтьева есть в «Психическом мире женщины» (1886 г.), где она названа «богатой парадоксами и прекрасными мыслями». В 1885 г. Астафьев публикует три работы («Смысл истории и идеалы прогресса», «Страдание и наслаждение жизни», «Симптомы и причины современного настроения»), в которых явно знакомство с сочинением Леонтьева.

Главную оригинальную мысль Леонтьева Астафьев уловил сразу - мысль о том, что прогресс истории ведет к упростительному смешению, разложению и смерти (гниению). Именно идею «смешения» как последней фазы в развитии самобытных исторических культур Астафьев оценил как новое, что привнес Леонтьев в социальную философию: «Из известных нам русских писателей, - отмечает Астафьев, - наиболее ярко и картинно, хотя и без всякого философского обоснования, выразил эту противоположность идеи развития прогресса К.Н. Леонтьев в последних главах своей замечательной, несмотря на все ее парадоксы, недоумения, недомолвки, самопротиворечия и ненужные резкости, книге «Византизм и славянство». Автор... становится совершенно оригинальным, показывая противоположность развитию прогресса (эгалитарно-либерального, утилитарного, космополитического etc.), который, однако, самим же процессом развития в известный момент человеческой жизни вызывается, полагая конец дальнейшему развитию и – начало разложению, общественной и культурной смерти. Каковы бы ни были недостатки в выражении и развитии этой мысли в книге «Византизм и славянство», - сама мысль настолько оригинальна и глубока, что нельзя не пожалеть о том, что эта замечательная книга у нас так мало известна».

В работе Леонтьева философ нашел родственную тему, которой он сам давно был верен: «Уже в первой, еще юношески незрелой научной работе моей («Монизм или дуализм?») я высказывал, как умел тогда отрицательное отношение к тем чертам, которыми характеризуется представление теории прогресса о будущем, «идеальном» строе человеческой жизни - космополитическом, рационалистическом, эгалитарном и автоматическом. Уже тогда я видел смысл истории не в добытых ею конечных результатах, но в ее внутренних мотивах, в самом развитии. С тех пор понятия мои в этом направлении только систематизировались, уяснились и определились. Под впечатлением книги К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство», последние главы которой представляют очень яркое и талантливое изображение идеального, по теории прогресса, эгалитарно-либерального строя жизни (тоже в отрицательном смысле), - но оставляют нарисованную картину и без научного объяснения и вывода (автор признает сам за своей работой лишь семиологическое, но не этиологическое значение), как и без всякой систематизации, которая уясняла бы внутреннюю самопринадлежность ее сущностных черт (отсюда в книгу г. Леонтьева закралось и много ненужного и даже неверного)), - я решился изложить мои понятия об этом предмете в отдельной, более систематической работе». Астафьев желал внести систему в «картины» Леонтьева. Плодом этого желания явилась, по словам Астафьева, «обширная работа» на тему «Почему и для чего человек имеет историю?». Однако такой работы Астафьев так и не издал. Опубликовано только «извлечение» из нее - «Смысл истории и идеалы прогресса».

Оценка Астафьева полностью совпадала с мнением самого Леонтьева о своих заслугах: «Данилевскому принадлежит честь открытия культурных типов. Мне - гипотеза вторичного и предсмертного смешения»; «Это есть открытие…».

Сам Леонтьев с симпатией отзывался о книгах Астафьева. Он опубликовал две одобрительные рецензии на «Психический мир женщины» (1883 г.), а в 1885 г. причисляет Астафьева (наряду с еп. Никанором (Бровковичем) и В.С. Соловьевым периода «Критики отвлеченных начал») к примерам того, как «русский ум мало-помалу срывается с утилитарно-эвдемонического пути буржуазного европеизма и находит свой!».

В 1885 г. М.Н. Катков устроил Астафьева в Московский цензурный комитет, где с 1880 по 1887 гг. служил и Леонтьев. Так между философами возникла основа для взаимопонимания и знакомства.

Леонтьеву понимание было чрезвычайно необходимо. Его всегда удручало отсутствие прижизненной славы, широкой известности, последователей и пропагандистов его учения. Леонтьев сам признавался в тоске по славе, в сознании некоей своей ущербности, в отсутствии «иллюзии, которую может дать только большой, невольно возбуждающий нас успех», «иллюзии, которую может дать только огромная популярность». «Я имею достаточно оснований, - с горечью писал он, - чтобы считать свою литературную деятельность, если не совсем уж бесполезной, то во всяком случае преждевременной и потому не могущей влиять непосредственно на течение дел». В письмах к В. В. Розанову он проговаривался, что «его преследует fatum: что он замолчан в литературе; что есть так много людей, которые лично высоко его ценят и придают миросозерцанию его большое значение или по крайней мере видят в нем большой интерес, а между тем ничего не хотят сделать для ознакомления с ним читающего общества. Между такими людьми он указывал и Соловьева, который все «пишет», да никак не «допишет» о нем большую статью...». «…Мало обо мне писали другие, мало порицали, мало хвалили, …было вообще мало серьезных критических отношений». «Люди другие не особенно, видно, нуждаются, когда успех всегда такой средний...», - писал Леонтьев К.А. Губастову. «Конечно я говорю о влиянии серьезном, вроде влияния Каткова, Л. Толстого, Достоевского, Добролюбова и Писарева в свое время: а не о каком-нибудь succès d’estime, вроде Страхова и т.д. Таким-то и я давно пользуюсь. Но ведь это для усталых чувств и угасающих мыслей – возбуждение слабое!» И почти отчаянное восклицание: «хотелось бы знать, наконец, стоют ли чего-нибудь твои труды и твои мысли или ничего не стоют!»

Страстно желая успеха («моды», как сказал бы В.В. Розанов), Леонтьев торопился признать кого-нибудь своим последователем, продолжателем, другом. И не просто признать, но влюбиться. Влюблялся он не раз и, опять же прав Розанов, подмечая в нем «женскую» влюбчивость: Леонтьев – «весь влюбленность». Эта влюбленность возникала у него ко всем, кто, как философу казалось, понимал его так, как ему самому того желалось. «Наконец-то … я нашел человека, который понимает мои сочинения именно так, как я хотел, чтобы их понимали!» - писал он Розанову. Видимо, и к Астафьеву он испытал некоего рода влюбленность, потому что Астафьев сразу сумел понять и оценить главное – идею «смешения». Даже после разрыва дружбы Леонтьев не переставал подчеркивать свою благодарность Астафьеву и ставил его выше всех остальных своих интерпретаторов: «Он один только отдал справедливость моему «смешению»… Все другие – и Соловьев, и Страхов (в 1876 году), и Грингмут, и Юрий Николаев, старательно обходили этот главный пункт, когда упоминали обо мне…». В увлечении Леонтьев начинал требовать от других служения своим идеям и скоро наталкивался на сопротивление. Всем его знакомым были дороги свои собственные убеждения. Потому увлечение проходило так же быстро, как и возникало. Влюбленность оборачивалась отвращением. Разрывы отношений Леонтьев объяснял «хамством» со стороны тех, на кого возлагались его надежды. В итоге Леонтьев существовал в каком-то безлюбовном пространстве.

В лице Астафьева Леонтьев рассчитывал найти и друга, и человека, который мог бы понять его и искренне содействовать распространению его идей. Леонтьеву был нужен не просто пропагандист, но именно талантливый продолжатель его дела. По началу Леонтьев думал, что такого человека он нашел в Астафьеве. Леонтьев стал постоянным посетителем «пятниц» на квартире Астафьева в Лицее Цесаревича Николая (т.н. «Катковский»), через которого познакомился со многими студентами Лицея (А.А. Александров, Н.А. Уманов, Я.А. Денисов, И.И. Кристи и др.). «Как сейчас вижу перед собой, - вспоминал пасынок Астафьева В.П. Якубовский, - изящно-красивую, величавую фигуру К. Н. Леонтьева, в русском кафтане, который он всегда носил и так неохотно менял на фрак, в случаях крайней необходимости, со свертком рукописей и вырезок из газет, читающий свои, например, художественные этюды из Константинопольских воспоминаний...» На «пятницах» Леонтьев читал также воспоминания о своих студенческих годах, о знакомстве с И.С. Тургеневым и начало своего романа «Две избранницы».

Между Астафьевым и Леонтьевым нередко вспыхивали жаркие споры, продолжавшиеся на следующий день уже на квартире Леонтьева. «Добродушный и живой Астафьев, знавший Леонтьева давно, ласково обвинял его в нетерпимости: «Представляете себе, - говорил он, сердясь, - он мне вдруг предлагает: «Хотите, Петр Евгеньевич, мы будем с вами говорить так: я вам буду излагать свои взгляды, а вы меня слушайте и мне не возражайте». Как же я так могу говорить с человеком, не возражая!»»

В беседах и спорах постепенно обозначились расхождения между философами. Первая трещина залегла между Астафьевым-моралистом и Леонтьевым-эстетиком. Вторая - между живущим «обычной церковной жизнью» Астафьевым и «животно боящегося Бога» Леонтьевым. В письме А.А. Александрову Леонтьев так говорит об этом: «Сознаюсь, у меня часто брала верх первая [эстетика, поэзия. - М. П.], не по недостатку естественной доброты и чистоты (они были сильны от природы во мне), а вследствие исключительно эстетического мировоззрения… Да почти все (самые лучшие именно) поэты - за исключением разве Шиллера и Жуковского - (надо христианину это смело сказать!) - глубокие развратители в эротическом отношении и в отношении гордости (Петр Евгеньевич взбесился бы на меня за это, но ведь это правда, - что делать!)... И если я стал предпочитать мораль - поэзии, то этим обязан не годам, но Афону, а потом Оптиной... Из человека с широко и разносторонне развитым воображением только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности... нужно дожить до действительного страха Божия, до страха почти животного и самого простого перед учением Церкви, до простой боязни согрешить...» «Животный страх перед Богом» Леонтьев не раз нагонял на других людей - вполне поэтично-религиозно: «Жена Астафьева, живая южанка, негодовала на те формы, в которых Леонтьев, так любивший парадоксы и яркие выражения, говаривал ей о своей приверженности к старцу [преп. Амвросию Оптинскому. - М.П.]: «Представьте себе, он мне не раз говорил: «вы знаете, Мария Ивановна, до чего я покоряюсь старцу?.. Вот если он мне прикажет вас убить, то я нисколько не задумаюсь»». И она принимала эти слова целиком, как будто Леонтьев действительно собирался ее убить, а не хотел самым наглядным образом показать ей, насколько он готов повиноваться старцу».

Третье расхождение наметилось между Астафьевым как ученым-специалистом и Леонтьевым, ощущающим себя ученым-дилетантом. По началу, Астафьев сам стремился придать научность и строго философскую форму идеям Леонтьева, особенно идее о смешении. Леонтьев со своей стороны признавал, что Астафьев сильнее его и профессиональнее в вопросах философии, литературы и психологии. Мнением Астафьева он очень дорожил. Свою знаменитую работу «Анализ, стиль и веяния» (1890 г.) он отправляет Астафьеву для «прочтения и поправок»: «Хотя я очень храбро поставил эпиграфом решительные слова Пилата (еже писах - писах), но значение они будут иметь лишь после проверки Астафьевым этой I главы, где я позволяю себе говорить и об отвлеченной психологии. Я не признаю себя сильным в метафизике и всегда боюсь, что я что-нибудь слишком реально и по-человечески, а не по-философски понял... Конечно, и на этом Петр Евгеньевич мог бы меня сейчас поймать, воскликнув: «психология или метафизика - большая разница!» Но я остаюсь прав по чувству; я понимаю очень ясно, я чувствую психологию более конкретную (самолюбие, гнев, любовь, твердость, «самовар и раскаяние» у русских по Рошфору и т.д.); но когда начинается психология более метафизическая (эмоции, навыки, ассоциации и т.д.), у меня начинает «животы подводить» от страха, что я не пойму... Прошу Петра Евгеньевича эту главу просмотреть строго; так, т. е., чтобы и врагу понравилось, и сделать карандашом на оборотах страниц заметки...»

Чем дальше, тем больше Астафьев не оправдывал надежд Леонтьева. Постепенно у последнего накапливается раздражение на своего друга: «хотел было сказать об Астафьеве, о Кристи, о Всеволоде Крестовском, как они все, каждый по своему, не выполнили моих на них надежд», - писал он К.А. Губастову уже 12 июля 1885 г. В письме от 9 августа того же года Леонтьев прямо высказывает свое недовольство Астафьевым и дает ему весьма жесткую, «некрасивую» характеристику: «Астафьев - по церковному вопросу мало знает; но он просто был поражен, как специалист-психолог, моею теорией предсмертного социального смешения («Византизм и славянство»), и даже лекции его публичные в Москве были на этой моей идее основаны, и он упоминает об этом и в книге своей (т.е., называет меня и т. д.). Он, специалист по социалъно-психической стороне дела, называет в частных разговорах мою мысль о смешении гениальною и т.д... В печати и на лекциях называет меня по имени... В чем же беда? Судьба, мистика и т.д. Он пьяница, очень страстен, ужасно занят собственными идеями, психологическими, метафизическими и т.д.; вечно нуждается в деньгах, гораздо более моего, несравненно более моего должает, пропивает, при этом еще бесится, восхищается, плачет, превозносится, падает опять... И потому, несмотря на всю искренность свою, несмотря на все уважение к моим сочинениям, несмотря даже на настойчивые увещания любимой им жены его, не был до сих пор в силах написать об этом смешении особую, даже и среднюю, статью. Все начинал, и все срывался на свою собственную пропаганду, и никуда не попал... Почему же такой именно, бурный и неверный, характер первый обратил внимание на мою теорию? Об этом рассуждать слишком долго. А факт роковой для меня остается. Заметьте, что благодаря этому оригинальному сочетанию в себе метафизика с пьяницей-гусаром, он до сих пор и положения видного себе не приобрел и зависит от Каткова вполне для куска хлеба. (Он раз, вообразите, прямо из петербургского публичного дома, в котором прожил неделю, попал пьяный на шведский пароход и очнулся у Стокгольма, куда его, по неимению вида, не пустили, - и он вернулся!) И вследствие всего этого его слово в мою пользу мало весит».

Прямым поводом к разрыву послужила работа Леонтьева «Национальная политика как орудие всемирной революции» (1888 г.), под знаком которой прошел весь последний период творчества философа. Самые сильные удары - как полемические, так и личные - Леонтьев получил со стороны неославянофилов в лице Астафьева и генерала А.А. Киреева, а также, косвенно, и В.С. Соловьева. Спор разгорелся вокруг основного тезиса Леонтьева о том, что движение современного политического национализма, в первую очередь среди балканских славян, есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространение космополитической демократизации. Неославянофилы усмотрели в этой идее проповедь безнационального, антиславянского, антирусского византизма, отступление от догм традиционного славянофильства. Еще в 1887 г. А.А. Киреев заметил, что Леонтьев «во многом с нами сходится, но он не славянофил. И мы никакой ответственности за высказываемые им мнения нести не можем».

Самый сильный и болезненный удар Леонтьеву нанес бывший друг. Леонтьев воспринял отрицательные суждения Астафьева о себе как личное оскорбление. Причем, Астафьев действительно «бил» Леонтьева по его слабым местам, ибо, как друг и близкий человек, хорошо знал слабости и страхи Леонтьева и этим воспользовался в полемике. В 1890 г. сначала в «Русском обозрении» (№№ 3-5 под названием «Национальное самосознание и общечеловеческие задачи»), а затем отдельной брошюрой выходит работа Астафьева «Национальность и общечеловеческие задачи».

Астафьев вступил в защиту народа с его самобытной культурой против превращения его в служебное орудие для осуществления сверхнародных общечеловеческих задач. Все подобного рода теории Астафьев именует космополитическими и отрицающими историю. Сам Астафьев стоит на почве неославянофильской органической теории народности как самобытного, самоценного организма. Народ у него легко отождествляется с личностью, что само по себе весьма проблематично («за народом, сознательно живущим одной общей духовной жизнью, мы признаем нравственную личность»). Органическое целое народа служит почвой для развития личности, от которой последняя получает мощь, силу, глубину и определенность. Только на этой почве могут развиваться общечеловеческие идеалы. Отсюда «служение национальной идее, выполнение требований национального духа... является требованием самых вечных, сверхнародных, общечеловеческих начал и задач...»

Народность для Астафьева - это опора и оправдание слабого в практической жизни человеческого субъекта. Народ придает общечеловеческим началам истины, красоты, блага значение «исторических культурных сил», иначе они остаются только бессильными личными и отвлеченными началами, критику которых у В.С. Соловьева Астафьев всецело одобряет. Народ создает всем общечеловеческим началам определенную национальную форму, национальную культуру. Поэтому национальная культура не может быть усвоена целиком другим народом. Усвоены могут быть только общечеловеческие начала, но не «духовный, законченный строй их, всегда у народа, доросшего до культурности, до самосознания, своеобразный, неподражаемый и неповторимый». Поскольку «национальный дух» является необходимым условием творческой работы, а последняя всегда сознательна, то «национальный дух не может быть вполне бессознательным, но... выражается в целом миросозерцании. Нет силы творчества и действительности национального духа без национального миросозерцания, без национального самосознания».

Отделавшись краткой характеристикой «национальности», Астафьев приступает к критике воззрений, с которыми его идеал не согласуется. Он отрицает, во-первых, просвещенческие теории «естественного человека». Во-вторых, он отвергает мнение К.Н. Леонтьева о национализме как разновидности космополитизма. В-третьих, резко нападает на теократические идеалы В.С. Соловьева.

В целом работа была направлена против теократических идей Соловьева и в защиту славянофильских идеалов, подвергнутых осуждению со стороны Соловьева в сборнике «Национальный вопрос в России» (1888 г.). Однако в одном абзаце Астафьев задел и Леонтьева. «Не страшны для национального идеала и такие нападения, как сделанное на него не так давно К.Н. Леонтьевым в брошюре «Национальность как орудие всемирной революции», - брошюре, замечательно талантливой по художественной яркости нарисованной картины нашего века, но или ничего не доказывающей против начала национальности, или доказывающей гораздо больше, чем автору нужно». Астафьев считает, что связь революционного процесса и политического национализма XIX в. - простая одновременность событий, но не внутренняя связь.

Однако, расхождение между Астафьевым и Леонтьевым глубже. Леонтьев точно выразил свое неприятие идей Астафьева: «Да, милый мой, - писал он 3 мая 1890 г. А.А. Александрову, - не вижу я в русских людях (куда не погляжу!) той какой-то особенной и неслыханной «морали», «любви», с которой носился Ваш подпольный пророк Достоевский, а за ним носятся и другие, и на культурное (!) значение которой рассчитывает весьма туманно наш добрейший Петр Евгеньевич в своей статье «Национальное сознание». У пего самого действительно есть «мораль» в русском стиле; сам он удивительно добр, очень благороден, способен пренебречь обязанностью, и с радостью исполнить какой-нибудь высший долг. Но где же он эту специальную наклонность к высшему долгу нашел в русских вообще - не знаю. Я скажу в духе фетовском: «Из того, что русские хуже всех народов исполняют мелкие обязанности, никак еще не следует, что они любят исполнять высший долг»… «Смирение и пьянство; смирение и бесхарактерность; всепрощение и собственная вечная, подлейшая невыдержка, даже в делах любви»... Некрасиво!».

В этих словах (особенно в восклицании «Некрасиво!») - все принципиальное отвращение и неприязнь Леонтьева к морализму, которым так грешил XIX век. Астафьев для Леонтьева именно такой моралист, причем эстетически неприятный, в том числе своими личными качествами, в первую очередь, своим пьянством. Пьянство Астафьева будет еще не раз выставляться Леонтьевым в защиту своего оскорбленного самолюбия.

Леонтьев ознакомился со статьей Астафьева в марте 1890 г. и сразу приступил к написанию ответной полемической заметки «Ошибка г. Астафьева» («Гражданин». 1890. №№ 144, 147), где предположил, что Астафьев просто совершенно не понял основную идею Леонтьева. Для последнего это непонимание было тем более обидным, что Астафьев был близко знаком с ним и его учением. Кроме того, Леонтьев приступил к написанию развернутого письма Астафьеву под названием «Культурный идеал и племенная политика» (до опубликования работы Леонтьев предполагал послать ее Астафьеву для предварительного совместного обсуждения), но после ознакомления со статьей Астафьева «Объяснение с г. Леонтьевым» («Московские ведомости». 1890. № 177), он осознал невозможность и бессмысленность продолжения полемики непосредственно с Астафьевым.

Статья Астафьева «Объяснение с г. Леонтьевым» так сильно задела и оскорбила Леонтьева, что он до конца жизни не мог успокоиться, простить Астафьева и постоянно возвращался к нанесенной им ране в письмах к В.С. Соловьеву, А.А. Александрову, К.А. Губастову, В.В. Розанову, о. Иосифу Фуделю и др. Такая неожиданно нервозная, почти истерическая реакция Леонтьева на, казалось бы, обыденную и привычную полемику не может объясняться, на наш взгляд, только личными и идейными противоречиями с Астафьевым, но требует более серьезного понимания. Почему вдруг Леонтьев впал в ту самую «страстность», в которой винил самого Астафьева?

В статье (с подзаголовком «Добрая ссора лучше худого мира») Астафьев, во-первых, обличил Леонтьева в том, что он не признает «национальной самобытности за самую основу и руководящее, дающее самой культуре жизнь, форму и силу начало этой культуры», что такого значения за национальным началом Леонтьев никогда не признавал и признать не может. «Такое признание было бы с его стороны отречением от всего своего литературного прошлого, слишком много сил, страсти и дарования положил он в этом прошлом на проповедь византизма и слишком хорошо знает, что дорогая ему византийская культура всегда была не национальною (о византийской национальности никто не слыхивал), но эклектическою, искусственно взращенною. Для него и основа и формирующая сила жизни лежат... в самой культуре, для которой национальность - только материал, не более!» Но этими замечаниями Астафьев не ограничился.

Он прямо намекнул на безвестность и философский дилетантизм Леонтьева («нефилософская почва», «сбивчивые фельетоны», «публицистические мудрования», «систематичность в развитии мысли и строгая точность в определениях понятий, обязательные для философского рассуждения, в полухудожественных, полупублицистических, но всегда эмпирических (не этиологических, а симиологических) рассуждениях, каковы все работы г-на Леонтьева, не очень требуется», «почтенный художник-публицист»), упрекнул его в самохвальстве: «мои несколько строк о нем подали повод... (что, конечно, ему было более приятно) довольно много поговорить о себе самом и скромно себя похвалить...», «... г-н Леонтьев мог удобно сам себе наговорить сколько угодно комплементов...»

После выступления Астафьева дружбе сразу пришел конец. Леонтьев отреагировал резко, справедливо усмотрев в статье Астафьева личное оскорбление и унижение. О своей обиде и боли он писал разным лицам. Например, А.А. Александрову: «Посмотрите № 177 «Московских ведомостей» и подивитесь, как мерзко П. Е. Астафьев там против меня написал... Глазам не веришь!» (11 июля 1890 г.); «С Астафьевым мы встретились раз на улице и раз случайно в Цензурном Комитете; говорили кой что; но друг у друга не были. Я дал почувствовать ему, что я этого не желаю. Опасаясь согрешить какими-нибудь резкими объяснениями, я предпочел не забывать евангельского правила - удаляться от соблазнов и от искушений, а не напрашиваться на них. Его статья против меня (летом в «Московских ведомостях») была до того бешеная, ядовитая, не великодушная, а по мнению Вл. Серг. Соловьева и прямо хамская (это не мое обычное слово, а в самом деле Соловьева), что надо дивиться, как он, при своей чуткой совести, не пришел ко мне с дружеским и честным покаянием. Соловьев особенно «хамским» находит укор его мне в том, «что я не особенно известен»... И правда, что это некрасиво. Если человек, лично нам близкий и дружественный, ошибся в своем призвании и малоизвестностъ его заслужена, то (все приличной дружбе) это подло; в больное место не бьют честные бойцы, - особенно тех, с кем у них и домашние отношения были самые теплые. Если же человек заслуживает известности, но не пользуется ею по невниманию или по недобросовестности критики, то укорять его этим за что? Все находят, что мое возражение в «Гражданине» было очень добродушное и умеренное. Да еще бы и не быть ему таким! Я так боялся его обидеть, я так помнил и о вечно расстроенных делах его, и о доброте Матрены Ивановны, и о несчастной слабости его к вину, и о различных претензиях его, которые не только мне не противны, а даже нравятся, - что я больше месяца не решался ответить ему на его первую и вовсе бестолковую заметку (в «Русском обозрении»), молился, благословлялся у старца, возил читать Оболенскому, который, видя, что я и оправдать себя хочу и его трепещу унизить, советовал мне еще кой что смягчить. И вот, в ответ на эту-то мою заметку, он напечатал в «Московских ведомостях» такую статью, что жена Боборыкина, прочитавши ее, сказала: «Уж не пьяный ли он это писал?» Так как все почти общие знакомые наши в этом «инциденте» и теоретически (т.е. по содержанию полемики) и еще более морально - за меня, то уж мне теперь его и жалко, - хотя одобрить поступка его никак нельзя, даже и при строжайшей беспристрастности. Тем более жалко его, что он опять сумел поставить себя в очень трудное положение: оставил цензорство ради Лицея, а из Лицея его выжил гр. Капнист. И он теперь живет надеждами на доцентуру в Университете (которую устроил, говорят, ему Грот). Доценту надо быть занимательным и красноречивым; ну, а его скучную манеру Вы знаете! Бог с ним! Я все-таки его жалею и люблю, — и если бы у него достало мужества прокартавить мне: «батюска! Я знаю сам, что я свинство сделал», то я бы от души его прижал к груди моей... Это было бы так просто! Вот был бы случай исполнить особого вида «высший долг»...» (20 сентября 1890г.).

Небольшая статья Астафьева вдруг вызвала у Леонтьева чуть ли не потерю самоидентификации. «Г. Астафьев, как сказочный волшебник, окутал и себя, и меня облаками философского тумана, в котором я ослеп; не узнаю сам себя и не знаю уж - куда я принадлежу... Из националистов меня г. Астафьев выбросил; в космополиты я никак не гожусь...»

Чтобы самоопределиться и найти подтверждение ценности своих идей, всего своего творчества, а, может быть, и своей личности, Леонтьев стал искать какой-нибудь «внешний» авторитет, который бы дал ему такое подтверждение и оценку. Он обратился к В.С. Соловьеву с просьбой рассудить его с Астафьевым: «я решаюсь на поступок, который, кажется, небывалый в нашей литературе; быть может, даже и ни в какой. Сам я, по крайней мере, о подобном даже не слыхивал. Я ставлю Вас судьей над самим собою и над другим писателем, не справляясь даже с тем, признает ли он Вас с своей стороны пригодным судьей или нет... Я хочу, чтобы Вы, Владимир Сергеевич, растолковали мне - кто из нас двух теоретически правее». Хотя Соловьева самому Леонтьеву доводилось именовать «сатаной» (и одновременно: «В Соловьева как в человека я влюблен…»), он искренне верил в его благородство и даже любовь («он… меня очень любит лично…») и признавал его единственным среди современников, превосходящих всех интеллектуально («…Соловьев истинный орел умом, а они все, начиная с добрейшего Петра Евгеньевича и кончая лукавым Страховым, - немного выше петухов и гусей взлетают»). Леонтьев собирался осуществить свою давнюю мечту - заставить Соловьева дать развернутое суждение о своих идеях.

В августе-сентябре 1890 г. они договорились, что Леонтьев пишет в «Русском обозрении» ряд писем к Соловьеву по поводу спора с Астафьевым, а Соловьев публикует свой ответ. Леонтьев начинает работу над письмами под общим заглавием «Кто правее?» и, таким образом, предает себя в руки Соловьева.

Соловьеву предоставлялась возможность сыграть роль римского папы, высказаться ex cathedra, в чем можно усмотреть некоторую историческую иронию (Леонтьев: «мне лично папская непогрешимость ужасно нравится! «Старец старцев»! Я, будучи в Риме, не задумался бы… туфлю поцеловать, не только что руку»). Судья оказался лукав, «себе на уме» («он отчасти и хитрит. Не всё то пишет, что думает»).

На словах Соловьев всячески поддерживал и одобрял Леонтьева, с симпатией отзывался о его идеях, давал лестные характеристики, но очень скоро Леонтьев понял, что никакой публичной поддержки от Соловьева он не получит. Такое отношение к себе Леонтьев оценил соответствующим образом: «Теперь у меня руки на всякий случай - развязаны; и я, конечно, уже не пощажу его [Соловьева. - М.П.], когда придется кстати; не за Рим, не за «развитие», конечно! А за - хамство...» Леонтьев пытается переадресовать письма «Кто правее?» к князю Д.Н. Цертелеву, редактору «Русского обозрения», но уже не успевает. Только после смерти Леонтьева Соловьев пишет благородно-объективную статью «Памяти К.Н. Леонтьева», где именует последнего «хорошим человеком». «Светлый, всегда объективно мыслящий, всегда благожелательный и, мы бы сказали, всегда целомудренный, хотя и остро критический ум Вл. Соловьева на таких вот взглядах, какие были высказаны о К. Леонтьеве, сказывается ярче всего и пленяет какой-то внутренней красотой». Заметим, что объективная благожелательность Соловьева - это объективность «памяти», пленительная красота его объективности – это «смотрение барышни в зеркало», которое вменял философу, кажется, В.В. Розанов. «…Сами знаете, как я Вас люблю, - передает Леонтьев в письме о. Иосифу Фуделю слова Соловьева, - А вот дайте мне повод сами, и я найду возможность и вообще об Вас поговорить». Повод и представился – 12 ноября 1891 г. Леонтьев умер.

По отношению к другому участнику спора – Астафьеву – Соловьев то же не мог быть вполне благожелателен и объективен. Астафьев находился с ним в резком разногласии. По мнению Астафьева, Соловьев в национальности видит только языческое начало, смешивает национальность и национализм, и призывает подчинить национальность в качестве служебного орудия одной вселенской, общечеловеческой задаче объединения всего мира в одно живое тело, в совершенный богочеловеческий организм. Русский народ должен отречься от национальных сил и качеств ради христианского смирения и любви.

Астафьев категорически настаивает на невозможности человечества как единства. Высшее социальное единство для Астафьева ограничивается народностью в форме национального государства. Человечество для Астафьева - отвлеченное понятие, поэтому оно не может быть предметом любви и отрекаться от своих национальных сил и начал во имя отвлеченного понятия просто глупо и погибельно. Никакой «социальной любви» и любви универсальной, Астафьев не допускает, и обвиняет Соловьева в подмене христианской любови к ближнему и Богу некоей социальной любовью ко всему человечеству. Соловьев, по мнению Астафьева, сосредоточился только на отрицательных качествах русского народа, тогда как Астафьев обращает внимание на его положительные стороны и наличные силы. Вдобавок, Соловьев пытается осуществить Царство Божие в земных условиях, смешивая христианский идеал с идеалом единой всемирной монархии, что вполне объяснимо его тогдашними прокатолическими устремлениями.

Острое идейное столкновение произошло между Соловьевым и Астафьевым 19 октября 1891 г., когда Соловьев прочел в Психологическом обществе свой знаменитый реферат «О причинах упадка средневекового миросозерцания». Астафьев «против отождествления Соловьевым задачи христианства с нравственно-социальной задачей выдвигал то, что задача и значение религии гораздо шире нравственно-социальной задачи. Религия есть воссоединение двух миров, двух жизней: земной и трансцендентной». По мнению Астафьева, «в религии как ее сущность ставится выше всего личное душеспасение», что возносит в религии «элементы созерцательный и мистический… выше всякой общественной или личной, практически-нравственной житейской задачи».

Для самого Соловьева человечество представлялось не менее реальным, чем народность. «Неужели внутренний, всеединый логос (слово), создающий человеческую речь, менее реален, нежели его частные разветвления в национальных разновидностях этой речи?», - спрашивал он и оценивал взгляды Астафьева как «новое язычество», противное духу христианского универсализма. Он же справедливо подметил слабости позиции Астафьева. Доводы против единства человечества могут быть использованы для отрицания единства народа, ибо мысль Астафьева, что народ есть предел социального объединения, ничем не доказана. По той же причине можно ставить под сомнение государство, семью, Церковь. Корень противоречий в позиции Астафьева Соловьев указал верно: Астафьев «выдвигает (вслед за большинством немецких протестантских мыслителей) исключительно субъективную и индивидуальную сторону морали» и в самосознании видит только формально-психологический смысл.

Кроме того, Соловьев питал к Астафьеву личную неприязнь. В «Альбоме признаний» Т.Л. Сухотиной 10 июля 1890 г. он напротив вопросов «В чем несчастье?» и «Самая тяжелая минута в Вашей жизни?» написал, соответственно, следующее: «Сидеть рядом с г-м Астафьевым» и «Встреча с г. Астафьевым». Так оценил великий христианский философ одного из ближних своих.

В споре с Леонтьевым правда была, на наш взгляд, все-таки не на стороне Астафьева. Астафьев воспринял опасения Леонтьева на счет всеславянского идеала, либерального и космополитического, как полное отрицание им национального начала и его культурного значения. Леонтьев верно уловил ошибку Астафьева и попытался внести ясность путем уточнения терминологии проблемы. «Г. Астафьев философ и потому он обязан быть хорошим терминологом». Астафьев, действительно, не понимал губительной и революционной сущности «племенной политики», которую мы ныне привыкли называть «национализмом» (Леонтьев еще называл ее «этнической» или «филетической»). Астафьев, вслед старым славянофилам, не видел разницы между культурным своеобразием России и всеславянским единством.

Леонтьев был меньший оптимист в оценке качеств русского народа. Он вообще «хотел указать на творческое бессилие национального начала в наш век». Если Астафьев был удовлетворен наличным состоянием и степенью развития национальных особенностей русского народа, то Леонтьев хотел большего («я больше его националист»). Леонтьев считал, что «не в русском народе центр тяжести - а в Православии самом», что «наш идеал должен быть именно религиозным и житейски от Запада независимым... Свобода ума от европеизма и зависимость воли от веры - вот наш идеал». Леонтьев напоминал собственные слова Астафьева, сказанные им в разговоре о восточных делах с двумя греками. Греки сказали, что им было бы неприятно завоевание Константинополя Россией, на что Астафьев ответил: «Вы, греки, имели дар благоустроить впервые Церковь, но никогда не могли создать сильного государства; мы, русские, не оказались способными к религиозному созиданию, но зато создали великое государство. Надо соединить эти способности, и плод будет великий». Леонтьев добавляет: «это и есть мой византинизм будущего».

Высшую степень самосознания народа Астафьев полагал в его философии. Русский народный характер, по мысли Астафьева, «представляется по существу своему особенно призванным именно к философии», ибо «он не может не быть глубоко проникнут интересами самосознания», а «самосознание и есть именно философия». Но не только задача философии близка русским. Все средства для ее выполнения у нас налицо, потому что «истинный предмет и здравой философии, и русского мыслящего ума есть внутренний мир, мир внутреннего опыта», наше философское мышление сосредоточено «на самом внутреннем человеке, в его полноте». «Наиболее сродным русскому философскому характеру, - замечает Астафьев, - наиболее отвечающим отмеченным здесь чертам русского духа изо всех учений, созданных доселе европейской мыслью, окажется философское учение славянина по происхождению, Лейбница».

Характеристика русского народа у Астафьева сильно напоминает его собственное учение о внутреннем опыте. Русский народ у Астафьева является национальным воплощением внутреннего опыта, философии субъекта и некоторой разновидности лейбницианства, т.е. философии самого Астафьева. Возникает «круговая порука»: философия внутреннего опыта есть философия русского народа, а русский народ есть национальная опора философии внутреннего опыта. Остается только удивляться тому наивному «оптимистическому идеализму» XIX в., когда можно было так легко забывать социальное и персональное многообразие огромного народа и сводить его к почти карикатурному образу «мужика-лейбницианца».

Леонтьеву боялся такой перспективы: «вы ждете еще своей философии», - писал он Астафьеву, а в письме к В.В. Розанову добавлял: «Я опасаюсь для будущего России чистой оригинальной и гениальной философии... Она может быть полезна только как пособница богословия... Лучше 10 новых мистических сект (вроде скопцов и т. п.), чем 5 новых философских систем (вроде Фихте, Гегеля и т.п.). Хорошие философские системы, именно хорошие, это начало конца».

Что интересного выясняется из столкновения двух «консерваторов»? На наш взгляд, здесь высвечивается несколько проблем, которые мы пока можем только наметить.

Консерватизм обычно толкуется в качестве апологетики каких-либо социальных коллективностей, как противовес индивидуализму. В споре Леонтьева и Астафьева, на наш взгляд, ясно проявилась недостаточность подобного бинарного противопоставления. Оба консерватора прославляют и возвеличивают ту или иную социальную коллективность как «опору» или «силу», необходимую им для обеспечения существования своего личного «я», остро переживаемого как абсолют. «Христианство личное, - пишет Леонтьев, - есть, прежде всего, трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою «приложится». «Страх Божий» (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной». «Христианское учение (настоящее, а не Фед. Мих…) иногда весьма сурово и страшно, что делать! – пишет Леонтьев в другом письме. – Но раз безбоязненно и безусловно принятое по простому и старому катехизису (одобрен Св. Синодом – да! да!), оно дает такие мощные опоры, такие действительные утешения (косвенно – иногда даже и для бедного, многострадального самолюбия нашего), каких никакая другая философия дать не может».

Философия «опор» еще подробнее и не менее красочно разворачивается у Астафьева. «Вся его [человека. – М.П.] внешняя жизнь есть лишь воплощение им вовне своего собственного, внутреннего мира» и, таким образом, история есть процесс развития, выражение деятельного самосознающего человеческого субъекта, выражение вовне всех его энергий. Далее Астафьев замечательно раскрывает всю слабость человеческого субъекта и всю его реальную нужду в истории для своего земного существования: «человек в этом сознании именно почерпает последнее земное оправдание своему единичному существованию, никогда не достигающему законченности в осуществлении своих личных задач и потому в этой единичности бессмысленному... искомое оправдание - в том, что это же самое сознание себя звеном великого человеческого целого, продолжающим не им начатое, но завещанное ему дело, которое и не кончается вместе с концом его личного земного существования, дает человеку и внутреннюю точку опоры в его деятельности и авторитетные твердые цели ей, и успокоение его духу среди всех бесчисленных неудач и недочетов его личных стремлений. А успокоение это ему столь необходимо!.. Столь необходимо оно для его мысли при одновременном сознании им и своей личной ответственности за свои судьбы, и в то же время - невозможности принять на самого себя всю эту страшную ответственность во всем ее объеме». «Пока он сознает себя, - продолжает философ, - и потому, что он сознает себя, ему нужны и опора, и руководство, и оправдание. И ничего-то этого не находит он и не может найти в себе самом - в собственном сознании; он себе роковым образом не довлеет! Восполнить эту его ограниченность, дать ему эту жизненно необходимую опору, это руководство и оправдание может только осознанная связь его с тем, что вне его, выше его и руководит его судьбами, направляет их. Такую осознанную связь с высшим, дающим ему опору, руководство и оправдание, и находит человек, с одной стороны, в положительной религии, а с другой - в истории с ее положительными началами...»; «вне истории и религии человеку и жить скучно и умирать страшно».

Человек не может жить, не устрояя свою жизнь сам, и в то же самое время ежемгновенно убеждается в невозможности действительно устроять самому свою жизнь. Только включив свое единичное личное существование в связь со всей историей человечества, человек может дать себе в осознании этой связи устойчивую внутреннюю опору, авторитетное направление деятельности, укрепление своих слабых сил, успокоение всех мучительных сомнений. «Утешительное» и «укрепляющее» значение истории для личности человека делает ее, тем самым, по мысли Астафьева, внутренне оправданной.

Это очень важный момент всей практической философии Астафьева, обнажающий всю истинную немощь субъективизма. Самосознающий субъект оказывается весьма ослаблен рядом противоречий. Во-первых, пока человек себя сознает, он может жить и действовать только так, как себя сознает. Но он же, во-вторых, не может не жить без стремления устроять всю свою жизнь сам и тут же убеждаться в «бессилии действительно самодержавно устроить ее». В-третьих, он не в состоянии ни сбросить с себя ответственность за свою жизнь, ни принять на себя эту ответственность целиком. В себе же он не находит сил, способных преодолеть эти противоречия.

Субъект в жизни оказывается слаб и немощен. Поэтому «он не может не искать вне себя восполняющей опоры и оправдания своей жизни... Он необходимо побуждается искать связи, общение с тем, что может дать эту необходимую его духу опору, оправдание. Это стремление к общению с иным, чем он сам, высшим, восполняющим его сознанную собственную ограниченность и бессилие, является, таким образом, естественным следствием рокового идеализма, самосознательности человеческой души, питающих в ней вечно рядом и гордость, сознание своей силы, и смирение... Два главных выражения имеет это стремление в человеческой жизни. В религии, воссоединении с Богом, человек находит своей жизни искомую опору и оправдание трансцендентные... В другой форме это же стремление проявляется в общении с земным, являющимся, опытным человечеством, в общности с которым своей личной жизни человек ищет и находит для нее земное, опытное оправдание. Это история». Итак, истинно сущий субъект оказывается нуждающимся в истории и религии, а те превращаются в средства снятия внутренних противоречий субъекта, который с роковой необходимостью должен прибегать к их помощи.

Мировоззрение Астафьева и мировоззрение Леонтьева основано на абсолютизации человеческого я. Но абсолютизация у каждого из них проводится различно. Для Астафьева – самодовольное самовыражение внутреннего опыта абсолютного человеческого «я», для Леонтьева – натуралистически-эстетствующее абсолютное «я». Коллективные «опоры» и «силы» им потребовались в качестве средств и гарантий обеспечения и оправдания такой высокой позиции «я». Ведь абсолютный сам в себе и в теории о себе человеческий субъект, я, оказывается беззащитным перед лицом действительности и должен опереться на те или иные формы социальной, культурной, религиозной коллективности, которые дали бы субъекту «жизненные силы» и возможность существовать, без опасения и сомнения абсолютизируя себя самого. Стремление к «опорам» коллективностей выдает изначальный крайний индивидуализм наших мыслителей, чем, на наш взгляд, объясняется их крайне низкая способность объединяться, их слабость к созданию реальной коллективности.

Отношение к «опорам» и «силам» у Астафьева и Леонтьева, однако, весьма различное. Астафьев – наивно признает наличные социальности, Леонтьев – уже в них не верит, но только власть и Бог (точнее – только страх перед красотой силы, ледяное оцепенение, ужас) еще вызывают в нем какие-то надежды. Если Астафьев искал спасительных опор в «идеализме» русского народа, в чистой этике, в любви, чистом искусстве, философии, то Леонтьев уже ни в чем не видел опоры, кроме сильной государственной власти, просто деспотизма, и Православия, вернее, в страхе перед ними. Если позиция Астафьева – это еще вполне наивный, моралистический индивидуализм XIX в., полный некоего стоического оптимизма и самодовольства, то у Леонтьева – это индивидуализм, дошедший до степени саморазложения, единственным средством против которого оставался только «животный страх» перед властью и Богом. Это – злая эстетика замороженного гниения, оледенения расцветшей болезни, фатализм тления, без каких-либо пасхальных надежд и радостей. «…Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли, - вот единственная возможная на земле гармония! И больше – ничего не ждите! Помните и то, что всему бывает конец…». Если Астафьев еще видел опору для немощного человеческого я в «национальном духе», то Леонтьев эту опору уже потерял.

Установка на самостоятельность и самодостаточность человеческого «я» остро нуждается в обеспечении условий для своего бытия. Отсюда и возникает свойственное нашим консерваторам стремление раствориться в космических, социальных, религиозных коллективностях. Вечная жажда абсолютной самореализации своего «я» может быть утолена только вселенскими синтезами. Тут-то и возникает вся сложная проблематика «социальной телесности». Небывалая озабоченность социальной проблематикой порождалась утратой ощущения живой телесности Церкви, и мы вполне согласны с В. Ивановым, что «труднейшее постижение для русской интеллигенции есть ясное уразумение идеи Церкви». Здесь, на наш взгляд, консерватизм в лице Астафьева и Леонтьева идет гораздо дальше либерализма по той же самой дороге. Консерватизм для них становится средством, хотя далеко не главным, обеспечения абсолютизированного человеческого я.

Церковь как особого рода мистериальная социальная телесность просмотрена и пропущена и Леонтьевым, и Астафьевым, хотя по разным причинам. Розанов был прав относительно Леонтьева, что тот прошел мимо Церкви, потому что Церковь своим существованием отрицает все три фазы исторического развития культурных и национальных организмов, потому что серьезное признание Тела Христова совершенно несовместимо с идеей «смешения». Добавим, что Церковь даже прямо противоположна всякому «смешению» в леонтьевском смысле. «Смешение» не может иначе восприниматься как «Вавилон», а Вавилон – это символ антицеркви. Леонтьев мог быть Церкви «послушен», но если бы он нашел какую-либо другую «опору», цепляясь за которую можно было успешнее бороться с наступлением «смешения», он бросил бы и Церковь. Леонтьев ведь под конец жизни искал уже другую социальность, иную опору, которая страшнее и суровее всякой церковной дисциплины и догмата ломала бы и гнула «естественного» человека. Мечту Леонтьева верно опознал Розанов: «Появится новый жреческий орден, появится новый союз пифагорейцев… Где-нибудь и когда-нибудь появится кучка людей, решившихся взять историю в свои руки. Это будет смешение религии, философии, политики и также высокой поэзии…» Знал тогда Розанов, или нет, но Леонтьев и Тихомиров с 1890 г. строили планы по созданию тайного, нелегального общества, в шутку именуемого Леонтьевым «иезуитским орденом». Общество задумывалось принципиально свободным от «казенных рамок» - государственных и церковных. Допускался постоянный риск правительственного преследования. Тайность общества рассматривалась как «главное условие его силы». Общество, по примеру масонов, должно было иметь двойной устав и двойную организацию - тайную и явную. В этой «утопии ордена» сплавились воедино «консерватизм» Леонтьева и революционный опыт Тихомирова и в этом сплаве узнается формально-структурное родство с грядущими политическими организациями, некое предуведение «партии нового типа», вплоть до ее репрессивных функций: «Будет, мечтается, громадное пустое место, обнесенное высокой стеной, куда будут выталкиваться неразумные и буйные и там оставаться одни, вне человечества и без Бога, только со своим самодурством».

Астафьева нередко считают «христианским философом», «ростком русско-православной культуры», «знатоком догматов», «глубоко усвоившим Священное Предание Церкви» и учение Великих Каппадокийцев. Однако, с положительным содержанием вероучения православного христианства и богословием Святых Отцов Церкви Астафьев глубоко и серьезно знаком не был. Специфически христианские богословские темы в его сочинениях полностью отсутствуют. Его творчество - в пределах философии. Те единичные ссылки, которые есть у него на Великих Каппадокийцев есть свидетельство его общей эрудиции, но не специального интереса. Для Астафьева Церковь то же лишь одна из «опор» его жизни, причем гораздо менее остро переживаемая, чем у Леонтьева. Мы не находим здесь никаких напряженных эмоций. Просто Церковь нужна для личного душевного спокойствия, как привычный бытовой факт. Гораздо сильнее Астафьев волнуется и переживает за судьбы поэзии, психологии, философии, метафизики, чем за судьбу Церкви. Люди, хорошо знавшие философа, свидетельствуют о неосведомленности Астафьева в богословии. «Астафьев - по церковному вопросу мало знает», - отмечал К.Н. Леонтьев в письме 1885 г. «В богословские и догматические вопросы не вникал и… по этой части не отличался большими познаниями. В этом отношении он довольствовался обычной церковной жизнью и тем, что она дает». Прав был свящ. Сергий Розанов, когда отметил, что Астафьев прошел мимо положительного содержания христианского Откровения. Куда как уютнее, спокойнее и счастливее Астафьев чувствует себя в окружении людей «с высшими запросами и развитием», на своих литературно-музыкальных «пятницах» или на заседаниях Московского Психологического общества.

В связи с этим в серьезном изучении нуждается специфика той социальной среды, в которой существовали наши консерваторы. Для этой среды мы бы предложили называние «сократические сообщества». Они основываются на неком постоянном диалоге, вечной личной и застольной беседе, неутомимом говорении, каком-то кипении скорых и неожиданных знакомств, вечного нервного возбуждения, горячности и страстности в поисках смысла жизни и правды, противомещанской агрессией, изобилием пафоса, исповедальной истерики, борьбой крайне щепетильных самолюбий, бедностью и болезнями, долгами и житейской неустроенностью, хронической неспособностью к службе, с «неизбежным самоваром…, …дрянной закуской», той или иной долей чая, этого суррогата нормальной пищи и напитка русского идеализма, и, конечно же, алкоголя («…в 70-х и 80-х годах, да и в 90-х, пили страшно много»). Наши «сократические сообщества» довольно пестры по составу: преподаватели вузов, чиновники, театральные актеры, чтецы, литераторы, музыканты, журналисты, студенты, дворяне и пр. Именно в такого рода сообществах («свободная интеллигенция», «круг людей с высшими запросами и развитием», «немногие сильные», как именовал их П.Е. Астафьев) проходила большая часть жизни наших консерваторов. Сами их теории подчас вырастают ad hoc из реальнейшей специфической бытовой и личной стихии. Вот эта самая стихия общения со всей ее стилистической спецификой должна быть в дальнейшем изучена детальнейшим образом, если мы желаем оставить тупик «описательности» и «конспективного пересказа» в исследовании истории русской мысли.

Теперь мы вернемся к вопросу, поставленному нами выше: почему вдруг Леонтьев впал в неумеренную «страстность» в полемике с Астафьевым? В течение всей истории спора Леонтьев бурно и гневно отрицал толкование его идей как поэзии и самолюбования. В поэзии всегда есть условность, метафоричность той или иной степени, причем поэту всегда свойственно любование своими образами. Но в том-то и дело, что образы у Леонтьева не условны для него, а безусловны. Он их переживает и требует от других переживать не как субъективно-свободный поэт, а как точнейший диагност абсолютно реального состояния бытия. Никакого любования, но точное выражение зримой ему самоочевидности. Если здесь и допустимо любование, то скорее в качестве наслаждения от чистого созерцания правды. Другое дело, что это за правда, что это за созерцание и что это за наслаждение. Созерцание Леонтьева – это беспощадно-правдивый взгляд врача на болезнь, которую он всю до конца понимает. Диагноз абсолютно верен – и в этом великое наслаждение. То же можно сказать и относительно здоровья. «В одаренном воображением молодом враче совмещаются два совершенно противоположных научных чувства. Их можно назвать: одно – чувством удовольствия клинического, прямой любознательности патолога, который, забывая в данную минуту и сострадание к человеку, и эстетические требования, и самую брезгливость, веселится умственно разнообразием болезней, любопытными и тонкими оттенками припадков, самым видом внутренностей каких-нибудь, вынутых из трупа и обезображенных болезненным процессом. Другое, если хотите, тоже научное чувство, или лучше его назвать естественно-эстетическим чувством, поддержанным и укрепленным рациональным идеалом науки. Представление здорового, бодрого, сильного, красивого и ловкого человека вообще чрезвычайно приятно воображению физиолога». Вот это самое наслаждение Леонтьев и защищает. Отсюда такое волнение, гнев, отчаяние, вопль и метания, когда вдруг самое очевидное назвали «поэзией», «картинами», «художеством», «пустым самолюбованием». Для Леонтьева тут нет никакой эстетики или, точнее, эстетика у него переходит уже в мифологию. Он не просто рисует картину всеобщей болезни, гниения и не просто любуется ею, но для него все это – абсолютная реальность, самоочевиднейшая данность. В идее «смешения» и заключен «прамиф» Леонтьева, отказаться от которого для него означало отказаться от всего себя. «Смешение» - вот его первое и последнее самоопределение. Это самоопределение фатально, как диагноз. Поэтому «прамиф» Леонтьева – это фатализм тления. Неизбежности всеобщего тления Леонтьев не устает воспевать настоящие гимны, лишенные всякой надежды на избавление. Тление непобедимо, итогом его является только смерть. Внутренняя диалектика болезни и здоровья в «смешении» снимается смертью. Тление можно только приостановить – ледяным деспотизмом, насильственной остановкой всякого развития, ибо всякое развитие – это прогресс тления. Это проповедь какого-то исторического морга. Вот здесь последний корень леонтьевского «консерватизма» во всем чудовищном буквализме этого термина. Для Леонтьева тут действительно вопросы жизни и смерти, поэтому такая неожиданно резкая реакция, когда эти вопросы отнесли в область «поэзии». Ведь в своей жизни Леонтьев с последней серьезностью изжил свое возлюбленное «смешение» в предсмертном метании между «Еще поборемся!» и «Нет, надо покориться!», разрешившееся в смерть от той самой пневмонии, которую он когда-то избрал в качестве лучшей аналогии «органического процесса» истории.

Иной «прамиф» был у Астафьева. Поскольку этот философ мало кому сегодня известен, мы позволим остановиться на нем с большим вниманием. Астафьев сам в себе находил как самоочевиднейший, единственно достоверный факт внутреннего опыта, который, в свою очередь, есть истинно сущее знание и бытие в их единстве. Свой внутренний опыт он сразу же отождествляел, опять же как данный факт, со своим я, сознанием, самосознанием, волей, чувством, разумом, творчеством, свободой, деятельностью, жизнью, светом и пр. Утверждая себя столь мощным субъектом, философ обнаруживал, однако, что не может достичь единства открытых в себе логического и этического начал. Мысль его оказывалась слаба перед самоочевидностью этого дуализма. Не имея истины в разуме, он устремлялся к «вечному исканию истины, а при этом, понятно, философия сливается с самими процессами жизни, во всех ее проявлениях. Собственно же добытый результат, т.е. доктрина, при этом является не чем-нибудь окончательным, а вечно дополняемой формулой различных моментов этого процесса. Окончательного же результата не может быть, пока не окончилась мысль и жизнь». Все теоретические искания философа сводились неизбежно к наброскам, отрывкам, намекам на что-то целое, но самого целого не было и быть не могло.

Философия у него мешалась с жизнью, а жизнь с философией. «В разговоре он очень любил по поводу разных частностей переходить на философские вопросы. Это была его характеристическая черта, что он как будто жил философией... Он живет философской мыслью, она связывается с вопросами даже его обыденной жизни и с его поступками». На философию он возлагал большие надежды - показать человеку его человечность. Без философии, постоянных занятий ею, Астафьев не представлял себе жизни, готов был ради занятий философией претерпевать нужду, бедность, долги и болезни. «Я люблю больше всего Бога, жену и философию», - говорил он и был готов умалить себя ради философии («не любил среди философов говорить о своей личной жизни и делах»).

Чтобы обрести истину и осуществить свою философию, Астафьев устремлялся в практическую жизнь, желая выразить себя во всей полноте и обрести единство, снять дуализм разума и морали. Но в действительности он оказывался перед лицом собственной немощи, нужды, неудач, болезней, долгов, презрения и жизненного неустройства. Он был совсем не богат, скорее, беден, вечно нуждался, должал, вынужден был искать покровительства, пытался приобрести «хорошее место», поймать «большую удачу». Однако он остается в глазах современников «типическим неудачником».

Но если бы неудачи и невзгоды ограничивались только самой его личностью. Он переживал за весь мир и человечество, ибо современная цивилизация, по его ощущениям и воззрениям, поражена болезнью, «новым варварством», которое заключается в совершенном отрицании и забвении безусловной человеческой личности, т. е. того идеала, который дорог и любим нашему философу и на котором покоится вся его философия и вся его жизнь. Иными словами, современный мир целиком и полностью отвергает его личность.

В ответ личность подвергает весь мир беспощадной критике и чувствует себя «представителем великой нравственной силы, животрепещущего, благороднейшего чувства, просвещающей, светло-горячей мысли, голоса, возвышающего низменное бытие, носителем пророческого огня, сжигающего хворост общественных зол и безотрадного личного существования».

Астафьев пытался искать опоры в жизни, которые бы обеспечивали ему утешение, силу, энергию и оптимизм среди всех мировых и личных бед. Такие опоры он находит в своем родном государстве, народе, в чистом искусстве, в «женственной женщине», в чувстве любви и, конечно, в самой философии. Причем все опоры идеализированы и истолкованы в соответствии с его собственными философски-субъективными требованиями.

Для идеализации есть и вполне реальные основания. Ведь философ служил на государственной службе; преподавал в учебном заведении, основанном и руководимом крупными государственными и общественными деятелями; принадлежал к русскому народу и являлся подданным российской монархии; увлекался музыкой и поэзией; писал сам и служил цензором; имел музыкальный талант; был женат на любимой и любящей женщине; страстно увлекался философией. Все «опоры» вполне осязательно и чувствительно обеспечивали ему все условия для жизни, которая ему нравится. Почему бы эти «устои» не защищать?

Наш философ вполне консервативен. К тому же «консерватизм» позволял ему и некоторые пристрастия и слабости - «барство», свойственное всякому субъективизму. Будучи бедным, наш «консерватор» одевался «очень изысканно, видимо заботясь о костюме», в ресторанах брал «хорошие кушанья и вина, в которых знает толк», «никогда не позволяет себе в чужую гостиную входить в несвежих перчатках», любил дирижировать и был силен выпить.

Пытался Астафьев организовать вокруг себя мир, согласный с его идеалами. Он активно участвовал в работе Московского Психологического общества и журнала «Вопросы философии и психологии», даже в ущерб здоровью, писал и печатался, пытаясь изменить жизнь путем публицистики и философских сочинений. Он преподавал в учебном заведении, где старался оказывать «свободно-воспитательное влияние» на учеников, а не читать ученые лекции. Все это он делал с целью создать «единую духовную атмосферу» среди студентов, «моих дорогих друзей», от которых удостаивался имени «нашего учителя, проповедника идеалов эстетики, нравственности и религии», получал стихи и благодарные подарки и письма.

Он устраивал, «желая развить чувство прекрасного» в учениках и создать общество «свободной интеллигенции», «круг людей с высшими духовными запросами и развитием», - литературно-музыкальные вечера («пятницы»), куда приходили профессора, артисты, музыканты, поэты, философы, где давались концерты, читались литературные произведения (как рукописные, так и опубликованные), и, главное, разгорались споры, религиозно-философские диспуты, нередко продолжавшиеся несколько дней.

Но и в этом обществе философ не находил последнего самовыражения. Пребывая между нуждой, неудачами, бедами и необычайно высоким самоощущением своего я как истинно сущего бытия и знания, этот человек выработал в себе характер, который можно назвать стоическим. В нем действительно было нечто от античных стоиков, за исключением лишь невозможного в античности острого и глубокого субъективизма. Астафьев был всегда «весел и жизнерадостен», «на будущее смотрел с доверием философа и христианина», был «постоянно оживленным», «смерти никогда не боялся» (говорил: «Лишь бы оставить добрую и прочную память о себе, чего же больше и желать?»), дорожил своим трудом и заработком, верил и ценил опоры своей жизни в лице государства, Церкви, народа, семьи, философии, благодаря которым и мог сохранять оптимизм среди невзгод.

Однако главную опору и устой Астафьев находил в самом себе, в своем внутреннем опыте, в своем я. Не случайно он так любил музыку. У него была врожденная способность к музыке, талант ее понимания. «Если бы я не был философом, я был бы музыкантом», - говорил он. Вместе с философскими книгами он возил с собой творения Бетховена, Моцарта, Гайдна, Шопена.

«Музыка, - писал он, - глубже и полнее других искусств захватывает самую внутреннюю, субъективную и индивидуальную сторону нашей душевной жизни и деятельности... Музыкальное выражение душевных движений гораздо глубже, ярче и характернее выражает именно индивидуальные особенности душевной жизни... В восприятии музыкального произведения душа совершенно лишена свободы и самостоятельности… Задача музыки в изображении чувств самих по себе... Музыка возбуждает в душе одни глубокие настроения... Именно этим очищает она наш внутренний мир от всяких примесей из чуждой и внешней ему случайной жизненной обстановки».

Философ часто летом гостил у родственницы на Украине. В тихие лунные, бархатные ночи он просиживал за фортепиано при открытых окнах и в полном одиночестве самозабвенно отдавался музыке. Вот это-то и есть, если хотите, «прамиф» Петра Евгеньевича Астафьева, источник, символ и реальность всей его философии и жизни. Саморазвивающееся, из себя и в себе творящее, вечно деятельное, истинно сущее, безусловное человеческое я, не нуждающееся ни в чем извне. Философия, религия, государство, народ, семья, даже весь космос, который философ истолковал как грандиозную персонализированную иерархию монад, внутренних опытов, - все это средства, опоры, условия, предназначенные только для того, чтобы человек в полном одиночестве мог забыться, лишиться свободы и самостоятельности в совершенном самовыражении. «Внутренний опыт есть я сам», - сказал как-то Астафьев и это так же истинно и верно для него, как «государство - это я» Людовика XIV или «Предание - это я» папы Пия IX.

Знакомый Астафьева, поэт и дипломат Михаил Александрович Хитрово, с которым философ познакомился, видимо, через К.Н. Леонтьева и с которым, иногда в подпитии, любил поспорить о Боге и бессмертии души, однажды, после одного из таких споров, написал Астафьеву стихотворение, выразив в нем самую суть астафьевского мировоззрения.

Бог вне меня, превыше мира,

В Нем смысл и цели бытия…

Не сотворю себе ж кумира

В соблазне собственного я!.

Мы не можем сказать, насколько «соблазн собственного я» был силен в Астафьеве. Для нас особенно показательна его смерть. Случилась она с ним в Петербурге. «Он туда поехал по делам, связанным с получением какого-то хорошего места... Астафьев тут видел какую-то большую удачу в жизни и поехал веселый, с приятными ожиданиями. Дела его и шли в Петербурге очень хорошо, но тут его и настигла смерть. У него произошел разрыв каких-то сосудов, но он оставался в полном сознании. Свидетели его кончины рассказывали тогда, что Петр Евгеньевич встретил смерть очень спокойно, в очень светлом настроении и незадолго до последнего вздоха продекламировал из поэмы Майкова слова умирающего Сенеки о том, что час смерти - это великий час, час внутреннего возрождения, час вступления в новую жизнь. «Он умер как настоящий философ», - прибавляли свидетели последних часов его жизни». Поэма Майкова - это «Три смерти», одно из самых любимых произведений Астафьева. Предсмертный монолог Сенеки в той поэме завершается словами: «Сократ! учитель мой! друг милый! К тебе и иду!..» Сократ в философии Астафьева – это «истинно-философский характер», прообраз совершенного человека. Поэтому и Астафьев честно прожил свой «прамиф», оставаясь верным себе даже перед лицом смерти.

На фоне таких ярких и трудно поддающихся пониманию специфичных «прамифов» как-то тускнеет всякое идеологическое различение и классификация наших мыслителей. Но без обязательного искания этой последней специфики исследование русской мысли уже не может считаться удовлетворительным. Искомую специфику никак нельзя ухватить без самого упорного и скучного изучения языка, всей образности, метафорики, терминологии и мифологии русской мысли. Мы должны быть чрезвычайно чувствительны ко всем историческим и персональным сдвигам и колебаниям смысла терминов и образов со всей их исторической и чисто-смысловой игрой и развитием. Кто, например, знает смысловую историю такого популярного в русской философии словечка, как «живой»? Излагать «взгляды» русских философов, не разрабатывая их конкретной терминологии – это уже тупик. Обостренный и тщательно проводимый – по всем текстам и по всей «доксографии» - анализ совершенно необходим. Только проанализировав всю смысловую аппаратуру отечественной философии можно будет вести речь и о «большом контексте» русской мысли, в который можно будет «погружать» тот или иной персонаж. Пока следует долго и терпеливо, «по-немецки», всматриваться в феномены и не спешить с классификациями, что мы и пытались осуществить в этой статье.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 674, 675.

Одним из показателей «забытости» может служить, например, ошибка в наименовании статьи Астафьева «Национальное самосознание и общечеловеческие задачи», которая в известной книге А.Ф. Лосева о Соловьеве упорно, из издания в издание, именуется как «Национальное самосознание и общегегелевские задачи» (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 271. То же в издании 1990 г.).

Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи // Воронежская беседа. Воронеж, 1995. Вып. 1. С. 151-174; он же. Национальность и общечеловеческие задачи // ВФ. 1996. №12. С. 84-102; он же. Национальность и общечеловеческие задачи // он же. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С. 25-57. О последней книге стоит сказать, что в ней не упоминаются все предыдущие современные публикации работ Астафьева, сделаны сокращения в тексте: пропущены предисловия, посвящения и эпиграфы к ряду статей; работа «Из итогов века» опубликована без всяких объяснений с исключением приложения – писем «Еврейство и Россия». Поэтому мы в одних случаях ссылаемся на данное издание, поскольку оно наиболее доступно сегодня, в других случаях – на прижизненные издания Астафьева.

Подробнее о философии П.Е. Астафьева см.: Прасолов М.А. Социально-философские и антропологические воззрения П.Е. Астафьева (1846-1893 гг.). Автореф. канд. дисс. СПб., 2001.

РО. 1896. №3.С. 396.

Астафьев П.Е. Психический мир женщины, его особенности, превосходство и недостатки // он же. Философия нации и единство мировоззрения… С. 350.

Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885. С. 22-23.

Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885. С. 5.

Там же. С. I.

Александров А.А. Памяти К.Н. Леонтьева. Письма К.Н. Леонтьева к А.А. Александрову. Сергиев Посад, 1915. С. 96

Письмо Розанову 24-27 мая 1891 г. // РВ. 1903. №5. С. 165.

Письмо к П.Е. Астафьеву // Гражданин. 1883. №9. С. 7-10 (написано как отзыв женщины за подписью М. Вл-ва; возможно, имеется в виду Мария Владимировна Леонтьева – племянница философа); Афиши и объявления. 1883. №14. См. об этом: Прасолов М.А. «Женственность» в философии П.Е. Астафьева: историко-философская параллель к софиологии // Русская философия. Концепции. Персоналии. Методика преподавания. Материалы VII Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии. СПб., 2001. С. 97-99.

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М.. 1996. С. 380.

Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. М., 1912. Т.6. С. 149.

Там же. С. 150.

Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. М., 1996. С. 468.

Письмо Леонтьева Розанову 8 мая 1891 г. // Русский вестник. 1903. №4. С. 647.

РО. 1896. №11. С. 447.

РВ. 1903. №6. С. 409-410.

Леонтьев К.Н. Собрание сочинений… С. 150.

Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского… С. 557, 611. Леонтьев сам признавался во влюбленности в Соловьева (РВ. 1903. №5. С. 155), в Розанова (Там же. С. 169); в свое время в афонского старца о. Иеронима Леонтьев «был влюблен, как женщина» (Тихомиров Л.А. Тени прошлого. Воспоминания. М., 2000. С. 641).

РВ. 1903. №5. С. 170.

Письмо Розанову 30 июля 1891 г. // РВ. 1903. №6. С. 412.

«Хуже хамства для него не было ничего на свете» (Тихомиров Л.А. Тени прошлого… С. 633).

Якубовский В.П. Воспоминания об П.Е. Астафьеве // РО.1893.№12. С. 927.

Александров А.А. Памяти К.Н. Леонтьева… С. IX – X.

Поселянин Е. К.Н. Леонтьев в Оптиной пустыни // Памяти Константина Николаевича Леонтьева. СПб., 1911. С. 7-10.

Александров А.А. Памяти К.Н. Леонтьева… С. 7-10.

Поселянин Е. К.Н. Леонтьев в Оптиной пустыне… С. 387.

Дилетантизм Леонтьеву будет позже вменяться не раз. См., напр.: Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // его же. Собр. соч. М.,1907. Т. 1. С. 198. Или у В.В. Розанова: «…знал мало…неотшлифованный самородок…» (Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 652).

Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса… С. I.

Александров А.А. Памяти К.Н. Леонтьева… С. 72-73.

РО. 1896. №11. С. 446.

Там же. С. 449-450. По поводу этого письма А.П. Козырев в своей рецензии на переиздание работ Астафьева «Философия нации и единство мировоззрения» (составитель – М.Б. Смолин), ссылаясь на неумолимые требования текстологической объективности, указал, в сравнении с архивным оригиналом, на все замены и пропуски в публикации 1896 г., сознательно допущенные издателем А.А. Александровым, учеником Астафьева и последователем Леонтьева. Таким образом, А.П. Козырев не перестает нам напоминать о «скучности» и «неприличности» «маленького человека» русской философии, не устает цитировать «Альбом признаний» Т.Л. Сухотиной, в котором В.С. Соловьев, как великий христианский мыслитель, признает, что сидеть рядом с господином Астафьевым - это несчастье. Архивная правда, конечно, - правда, но все-таки - разве прощение грехов зависит от «величины» грешника? (см.: Козырев А.П. «Должны быть и разномыслия» // Новая Европа. Международное обозрение религии и культуры. 1997. №11.С. 123-124).

История, культура и мировое значение Византии оценивалось неославянофилами крайне низко, вполне в духе Э. Гиббона и Просвещения.

Русское дело. 1887. №20. С. 19.

Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи // он же. Философия нации… С. 26.

Там же. С. 26-27.

Там же. С. 30, 31.

Там же. С. 34.

Там же. С. 34-35.

Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи // он же. Философия нации… С. 38.

Александров А.А. Памяти К.Н. Леонтьева… С. 97-98.

Астафьев П.Е. Объяснение с г. Леонтьевым // он же. Философия нации… С. 63-64.

Там же. С. 59, 61,62, 63.

Александров А.А. Памяти К.Н. Леонтьева… С. 106-107.

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство… С. 635.

Там же. С. 625-626, 627.

Письмо Розанову 24 мая 1891 г. // РВ. 1903. №5. С. 155.

Там же.

Леонтьев К.Н. Избранные письма. СПб., 1993. С. 498.

Там же. С. 534-535.

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство… С. 749.

Там же. С. 751.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 424.

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 750.

Астафьев высоко ценил Соловьева как философа и положения некоторых его работ целиком разделял (например, «Критики отвлеченных начал»). Астафьев был одним из тех, кто предлагал принять Соловьева в почетные члены Психологического общества (ВФП. 1891. №7. С.142). В беседах и спорах Астафьев пытался выяснить сущность «теократического» идеала Соловьева. «Астафьев еще в 83 году рассказывал мне следующее, - вспоминал К.Н. Леонтьев. – Он спросил у Вл. Серг.: «Что такое будет у Вас в Вашем предполагаемом третьем отделении, в Теургии?»…Соловьев отвечал: «Там будет о семи Таинствах, под влиянием которых, после примирения Церквей, весь мир переродится не только нравственно, но и физически и эстетически»» (К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни // Творческая мысль. М., 1912. С.11-12). Подобные высказывания убедили Астафьева начать критику Соловьева за тенденцию к хилиазму.

Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи… С. 78; он же. К спору с Вл.С. Соловьевым // он же. Философия нации… С. 67-69.

Интересно, что Я.П. Полонский, творчество которого Астафьев высоко ценил, то же был не чужд хилиастических идей: «Возможно в вожделенном будущем объединение народов всего человечества с одним и единым Христом во главе?… Если человечеству суждено еще жить на земле десятки тысяч лет – то кто может быть уверен, что все, что ныне мы называем историческими и народными основами, не будет считаться чем-то вроде подготовительных, младенческих шагов к этому Царствию на земле, которое мы призываем… Да приидет Царствие Твое!» (РО ПД. №11.725. Письмо П.Е. Астафьеву 9 мая 1891 г.).

Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб.,2000. С. 185-186.

Там же. С. 186. См. также: Соловьев В.С. Сочинения. М., 1989. Т. 2.

Соловьев В.С. Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 5. С. 351.

Там же. С. 353, 361.

Соловьев В.С. Письма. СПб., 1923. Т. IV. С. 238.

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство… С. 600, 606.

Там же. С. 741. Филетизм – ересь, утверждающая в Церкви примат нации над кафоличностью.

Там же. С. 645.

Там же. С. 674.

Там же. С. 610, 615.

Там же. С. 677.

Там же.

Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи... С. 53.

Там же. С. 55.

Там же. С. 55-56.

Там же. С. 744.

Критика оппозиции «консерватизм-либерализм» см.: Прасолов М.А. Традиция и личность: персоналистическая коммуникация традиции // Консерватизм в России и мире: прошлое и настоящее. Воронеж, 2001. Вып. 1. С. 25-57.

Письмо Розанову 13 апреля 1891 г. // РВ. 1903. №4. С. 643-644.

Письмо Розанову 8 мая 1891 г. // Там же. С. 647.

Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса… С. 90-91.

Там же. С. 99.

Там же. С. 131-132.

Там же. С. 99-100.

Там же. С. 100.

Там же. С. 678.

Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. М., 1892. С. 23.

Иванов В. Собрание сочинений. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 36.

Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе… С. 259.

Письмо Леонтьеву 11 августа 1891 г. // Литературная учеба.1989.№6. С. 137.

Тихомиров Л.А. Тени прошлого… С. 650-651.

Письмо Розанова 11 августа 1891 г. // РВ.1903.№6. С. 137. И Леонтьев, и Астафьев склонны были требовать «вытолкнуть» своих идейных противников. Так Леонтьев мечтал о высылке из страны Соловьева: «Изгнать, изгнать Соловьева из пределов Империи нужно…» (Леонтьев К.Н. Избранные письма…С. 602). Астафьев, как цензор, требовал у государства мер против деятельности толстовского «Посредника» как политически опасной (РГАЛИ. Ф.2. Оп. 1. Д. 347. Л. 4об.). Разница между ними в том, что Леонтьев требовал беспощадного деспотизма, Астафьев – законных полицейских мер. Вообще, стремление кого-нибудь привлечь к уголовной ответственности с целью «улучшить и воспитать» встречалось достаточно широко среди умственной элиты. К примеру, Ф.М. Достоевский как-то сказал Соловьеву: «Надо бы тебя года на три в каторжную работу… за то, что ты недостаточно хорош: тогда-то, после каторги, ты был бы совсем прекрасный и чистый христианин» (Цит. по: Волгин И.Л. Последний год Достоевского. М., 1990. С. 467).

Письма К.Н. Леонтьева К.А. Губастову // РО. 1896. №11. С. 449.

Тихомиров Л.А. Тени прошлого…С. 652.

свящ. Сергий Розанов. Религиозно-философские принципы П.Е. Астафьева (к характеристике современного религиозного движения) // Вера и разум. 1894. №2. С. 89, 96, 100-102.

Тихомиров Л.А. Тени прошлого…С. 607.

Там же.

Астафьев П.Е. Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни // он же. Философия нации… С. 197; он же. Перерождение слова // РВ.1892. №12. С. 179.

Некоторые участники такого рода сообществ описаны в воспоминаниях Л.А. Тихомирова. См.: Тихомиров Л.А. Тени прошлого… См. также: Астафьев П.Е. Памяти Ивана Алексеевича Григоровского // Московский листок. 1891. №167. C. 2.

Например см.: Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство… С. 741.

Памяти Константина Николаевича Леонтьева… С. 27-28. Весьма интересным было бы исследовать медицинские записки Леонтьева, хранящиеся в РГАЛИ, которые, насколько нам известно, пока не привлекались для понимания основных интуиций мыслителя.

Тихомиров Л.А. П.Е. Астафьев // Тихомиров Л.А. Тени прошлого. Воспоминания. М., 2000. С. 653.

Там же. С. 652-653.

Якубовский В.П. Воспоминания… С. 925; Грот Н.Я. П.Е. Астафьев… С. 118.

Тихомиров Л.А. П.Е. Астафьев… С. 653.

Якубовский В.П. Воспоминания… С. 925.

Тихомиров Л.А. П.Е. Астафьев… С. 652; Якубовский В.П. Воспоминания… С. 932; Вишняков В.П. В Катковском Лицее… С. 103-104; Александров А.А. Памяти К.Н. Леонтьева… С. 107, 112; Письма К.Н. Леонтьева К.А. Губастову // РО. 1896. №3. С. 396; №11. С. 449.

Якубовский В.П. Воспоминания… С. 926, 927, 929, 930.

Там же. С. 927.

Астафьев П.Е. Народность в музыке // он же. Философия нации… С. 85-87.

Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения… С. 512.

Письма К.Н. Леонтьева К.А. Губастову // РО. 1896. №11. С. 449.

Якубовский В.П. Воспоминания… С. 927-928.

Тихомиров Л.А. П.Е. Астафьев… С. 653.

Майков А.Н. Сочинения в 2-х тт. М., 1984. Т. 2. С. 21.

https://vk.com/wall-603929_1652?ysclid=mgxkebp2qy345738338