О философской защите догматической Истины св. Григорием Нисским

Краткая характеристика св. Григория Нисского как богослова-догматиста

Место св. Григория в ряду его знаменитых современников. Стремление его ввести в христианское богословие философский элемент; границы этого стремления и причины его. Достоинства и недостатки богословской мысли св. Григория. Его оригенизм.

Один из новейших биографов св. Григория Нисского, характеризуя его деятельность в пользу православия, говорит: „не практическое влияние, – слово и мысль суть дело его жизни“¹. Эта краткая характеристика должна быть признана вполне справедливой. Если мы сопоставим деятельность св. Григория с деятельностью его знаменитых современников, то действительно окажется, что он заслуживает особенного внимания прежде всего и главным образом в истории христианской мысли. Он несомненно был самым видным представителем христианской науки IV века, потому что более других был научно образован и преимущественно пред другими одушевлен научными стремлениями².

В то время, как брат его св. Василий Великий, сделавшись архиепископом Кесарии Каппадокийской, заявил себя самою широкою практическою деятельностью на пользу православия, – в то время как друг его св. Григорий [Богослов] Назианзин, сделавшись епископом константинопольским, употребил на служение церкви все свое необыкновенное красноречие, – в это самое время св. Григорий Нисский принял на себя скромный труд научной защиты содержимой церковью догматической истины³.

Св. Василий Великий был по преимуществу организатором: он собирал соборы, разбирал на них возникавшие между православными пагубные недоразумения, примирял и соединял подозревавших друг друга в ереси православных епископов, возобновлял и укреплял порываемые арианством церковные связи, старался организовать и вооружить на борьбу с арианами православных монахов; одним словом, он руководил жизнью всей православной церкви, был епископом всего православного востока, и в этом смысле вполне справедливо может быт назван „князем церкви“⁴. Св. Григорий Назианзин далеко не обладал практическим гением св. Василия Великого, а потому не мог быть и не был руководителем жизни всей православной церкви. Прекрасный организатор маленькой православной общины в Константинополе, он не мог однакож сплотить вокруг себя православных епископов других общин, так что для умиротворения партий потребовалось не присутствие его, а отсутствие⁵. В качестве объяснения этого факта только и можно заметить, что св. Григорий Назианзин был рожден не для управления церковью, а для защиты церкви от внешних и внутренних врагов её. После св. Афанасия Александрийского, он несомненно был самым видным борцом против ариан. Эта именно борьба далеко выдвинула его из среды всех православных епископов IV века; она именно сделала его истинным представителем церковного богословия и на веки утвердила за ним исключительное наименование Богослова.

Повинуясь своему природному гению, св. Григорий Назианзин раскрыл свое богословие в связных и ясных догматических проповедях. От природы оратор, он глубже всего и полнее всего мог передать высокие тайны христианского богословия „в великолепном украшении образов“, и потому в области христианского красноречия он не имел и не имеет себе равного⁶.

Св. Григорий Нисский точно также, как и Назианзин, не обладал особенным практическим талантом, хотя значительное практическое влияние его на церковную жизнь и не может подлежать никакому сомнению⁷. Подобно св. Григорию Богослову, он главным образом был защитником церковного вероучения, только на другом пути и при помощи другого оружия.

Природный философский склад собственной мысли заставил его обратить особенное внимание на древнюю философию, которая продолжала еще широко жить в греческом обществе IV века и несомненно имела на него громадное влияние. Гуманизирующее значение этой философии очень живо сознавалось всеми христианскими богословами ученого александрийского направления, и потому все они в большей или меньшей степени посвящали себя на её изучение. Вслед за другими серьезно изучал ее и св. Григорий Нисский⁸, но лишь для того, как потом оказалось, чтобы осудить все философские системы язычества⁹ и заменить их новой, чисто христианской философией. С этою целью он попытался ввести философский элемент в христианское богословие, попытался именно сделать философию христианской и богословие философским; но при этом он стремился не к переработке догматического содержания христианства, а только к его философскому проникновению.

В настоящее время, как известно, существует целая школа богословов, которые настолько тесно связывают рациональную аргументацию в пользу какого-либо догмата с самым содержанием его, что наивно предполагают, будто с разрушением аргументации необходимо падает и истинность догматического содержания. Св. Григорий думал не так. Он совершенно не считал возможным довести союз философии и богословия до полного их слияния и отождествления, потому что обе эти науки выходят из разных источников, и положения их имеют разные степени достоверности.

Вековечные истины христианского богословия не изобретаются человеческим умом, как истины философские, а получаются готовыми чрез откровение Самого Бога, и потому имеют абсолютную достоверность. Философская дедукция не может ни прибавить, ни убавить этой достоверности; она полезна единственно только, как τρόπος παιδείας, к сознанию и усвоению человеком уже готовых, свыше открытых, абсолютно-истинных догматов христианства¹⁰; т. е. философия только помогает человеку уразумевать подлинный смысл божественного откровения и чрез это сознавать его истинность.

Отсюда ясно, что св. Григорий, по справедливому замечанию Руппа, принадлежит к тем защитникам православия, которые предлагают философское построение учения не для того, чтобы аккомодировать с ним догматы церкви, а лишь для того, чтобы при его помощи глубже проникнуть в содержание церковного символа¹¹. Для св. Григория философия имела значение не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она давала ему необходимое вспомогательное средство к такому пониманию христианства, в котором удобно находили бы себе полное оправдание и общечеловеческая цель божественного откровения и высшее назначение человеческого разума.

Нетрудно понять эту конечную цель христианской философии св. Григория, если только мы обратим надлежащее внимание на те исторические обстоятельства, которые обусловили собою необходимость её постановки. Св. Григорий родился и воспитался в самый разгар арианских споров¹², разделивших всю христианскую церковь на две враждебные партии. Он собственным опытом изведал весь вред этого разделения, не один раз видел измену православию со стороны его недавних защитников, видел гибельный раздор между самими православными епископами, постоянно подозревавшими друг друга в коварстве и по одним только подозрениям прерывавшими друг с другом общение¹³; изведавший и видевший все это Григорий, естественно, должен был вдуматься в смысл современного ему религиозного движения и принять в нем то или другое участие.

Он вступил в борьбу с арианами, – но так как бороться с ними на почве св. писания было очень трудно и даже, пожалуй, совсем невозможно, потому что они, принимая св. писание, толковали его не так, как толковали православные, и, следовательно, заставляли своих противников, при каждой ссылке на свидетельства Христа и Его апостолов, предварительно еще оправдывать свое понимание этих свидетельств, – то ясно, что эту борьбу необходимо было перенести из области исторических обоснований в область умозрения, т. е. необходимо было чисто рациональным путем идти к оправданию церковно-православной формы христианства. Этот перенос был тем более необходим, что и сами ариане боролись с своими православными противниками на этой именно почве.

Кизический епископ Евномий¹⁴, полагавший все христианство в ясности и понятности догматов и потому, естественно, стремившийся к уничтожению непосредственной веры в пользу разумного знания, понимал откровение лишь так и постольку, как и поскольку оно могло быть переработано по началам разума. Отсюда, хотя он и признавал в откровении несомненную объективную истинность, однако не придавал ей никакого особенного значения, потому что она – чуждая, внешняя человеку. Для того, чтобы откровение стало не только божественной, но и человеческой истиной, человеку, по мнению Евномия, необходимо сознать его истинность, т. е. понять и усвоить его так, чтобы оно имело не только объективную божественную истинность, но и субъективную человеческую.

В силу такой необходимости, Евномий признал за человеческим разумом в деле исследования истин веры необыкновенно высокие права. Так как, по нему, каждая истина веры, чтобы стать истиной человеческой, должна быть утверждена в этом достоинстве человеческим разумом, то санкция разума, очевидно, необходима для веры, и сам разум, таким образом, является выше веры. Хотя такое положение и неправильно, однако нельзя не заметить, что в своем основании оно имеет все-таки известную долю законности. Евномий был несомненно прав, когда требовал разделения в откровении объективной и субъективной истинности.

Божественное откровение, взятое само по себе, обязательно должно быть истинным, потому что оно есть откровение Бога; но так как оно не просто откровение Бога, а откровение, данное человеку, то его истинность обязательно должна быть сознана человеком, потому что иначе оно не достигало бы своей цели.

Бог, например, открылся человеку, как единый и троичный: следовательно, учение о единстве и троичности имеет абсолютную божественную истинность. Если бы эта истинность не могла быть понята и усвоена человеческим сознанием, то она была бы для человека только чужою истинностью, а не истинностью человеческой. Но так как в действительности учение о св. Троице затем и открыто человеку, чтобы он своим собственным, человеческим сознанием истинно уразумел истинного Бога, то само собою понятно, что это учение обязательно должно быть сознано за истину самим человеком, т. е. человек должен убедиться в его истинности.

Таким образом, Евномий был совершенно прав, когда требовал обязательного участия в деле веры человеческого разума; но он был совершенно неправ, когда сделал из показаний разума критерий истинности божественного откровения. Он пришел к совершенно нелепой мысли, будто божественное откровение тогда только истинно, когда оно признано за истину человеческим разумом; т. е., другими словами, он хотел не божественную истину сделать человеческой, а человеческую превратить в божественную, так что разум человеческий необходимо поставлялся наравне с разумом Божиим¹⁵.

Чтобы выяснить ложь этого положения, нужно было доказать, что человеческая истинность божественного откровения состоит не в переиначивании и искажении откровенного учения, а в признании и усвоении прямого непосредственного смысла его, – и вместе с тем доказать, что богословие и философия – две вещи совершенно разные, а потому смешивать их и выдавать одну за другую нельзя. Вот это-то обстоятельство и послужило побудительною причиной, заставившей св. Григория ввести философию в богословие, стремиться не только признать, но и сознать христианскую истину, как истину.

Это же самое обстоятельство заставило св. Григория точнее определить границы философского исследования в области веры и вместе с тем указать философии то определенное место и значение, при сохранении которых она только и может быть философией христианской¹⁶. Он указал философии чисто служебное назначение, и это совершенно понятно. Если божественное откровение содержит в себе чистую истину, то ясно, что христианской философии нечего отыскивать истину, а нужно только получить ее, понять и усвоить¹⁷; и если откровение назначено человеку, то оно не должно и не может выражать истину в намеренно затемненных положениях, а что говорит, то и должно говорить¹⁸. Откровение не загадка, которую как хочешь, так и разгадывай; оно выражает истину прямо, открыто, и, следовательно, человек может спрашивать не о том, что́ говорит божественное откровение, а о том, как без внутреннего противоречия в мысли можно понять открываемое им, – т. е., он может только уяснять для себя человеческие основания истинности откровения.

Например, если откровение говорит, что есть Бог Сын, то нечего лукаво утверждать, будто откровение в этом случае разумеет под Сыном обыкновенную тварь, а нужно только выяснить те основания, по которым человеческая мысль без всяких противоречий должна признать откровенную истину бытия Сына Божия.

Таким образом, по убеждению св. Григория, философия исполняет свое истинное назначение только тогда, когда она помогает человеку глубже сознавать истинность божественного откровения, не перетачивая и не искажая его прямого, непосредственного смысла¹⁹. И это служебное положение философии не только не унижает её действительного достоинства, а, напротив, еще значительно возвышает его. Если философия вообще имеет значение лишь постольку, поскольку она руководит человека к вероятному познанию истины, то христианская философия должна иметь это значение сугубо, потому что она не стремится к истине по пути заблуждений, а прямо выходит от истины для безошибочного объяснения фактов действительности, так что относительно христианской философии можно только пожелать, чтобы каждый человек всегда, вполне и без всякого опасения доверялся её водительству²⁰.

В такой форме отлилась в сознании св. Григория борьба православия с рационалистическим движением IV века, и с таким именно взглядом на взаимоотношение философии и богословия он сам принял участие в этой борьбе. Насколько верно и глубоко он понял христианство и вообще насколько точно он осуществил свой идеал христианского философа, мы узнаем при изложении его догматической системы, а теперь пока обратим внимание еще на одну особенность его мысли, – такую особенность, которая имеет своею ближайшею причиною все туже борьбу с арианами.

Противопоставляя свой христианский разум антихристианскому разуму своих противников, св. Григорий сделал это противопоставление при помощи того самого оружия, за которое по преимуществу держалась еретическая мысль, именно – при помощи диалектики. В этом лежит как преимущественное достоинство, так и существенный недостаток его богословских рассуждений.

Дело в том, что в философствующей Греции IV века нужно различать двоякого рода диалектику: диалектику мысли и диалектику слов. Первая состоит в живом, научном развитии мысли, вторая – в сухой, безжизненной игре словами; первая принадлежала св. Григорию естественно, в силу философского склада его ума, вторую он усвоил себе искусственно, как необходимое оружие для борьбы с диалектикой ариан. Этим различием между двумя диалектиками и объясняется как достоинство, так и недостаток богословствования св. Григория.

C одной стороны он несомненно был строгим и последовательным мыслителем, умел глубоко проникать в сущность спора, и доходил в своих рассуждениях до самых последних, необходимых оснований признания истины; с другой же – он является не больше, как только остроумным писателем, а иногда даже придирчивым критиком²¹. Всякий раз, как только он начинает пользоваться диалектикой слов, у него выходит обыкновенно только простая игра словами, большею частью крайне вычурная. Иногда он видимо бьет на эффект и совсем не заботится о научной основательности своих, иногда очень резких, суждений. Но за то это было оружие, которым преимущественно пользовались еретики и которое, поэтому, более всего было удобно для их же окончательного поражения.

Мы должны принять во внимание, что для необразованной богословствующей массы греческого востока в ИV веке софистическое искусство хитрого подбора слов и выражений имело гораздо большее значение, чем твердое слово науки. Этим обстоятельством, как известно, с большим успехом пользовались поборники арианства, а потому волей-неволей должны были обратить на него серьезное внимание и защитники православия. Лично св. Григорий относился к диалектическому искуству весьма неблагосклонно; оно было для него не больше, как только ή τού A­ριστοτέλους κακόταχεία, и потому он отвергал в нем всякую доказательную силу; но, как справедливо замечает Рупп²², он писал для массы, не способной проникать в глубину умозрения, ценившей один только внешний блеск искусственных оборотов и выражений, а потому и не мог пренебречь софистической диалектикой слов, так что все его недостатки в этом случае были в сущности необходимыми. При том же эти недостатки вполне искупаются несомненными положительными достоинствами его плодовитой диалектики мысли.

Что прежде всего и больше всего бросается в глаза при чтении творений св. Григория, это – замечательная широта его мысли. В то время как даже такие, несомненно сильные и глубокие, еретические умы, каковы Евномий и Аполлинарий, оказывались способными рассуждать об истинах веры только в одном направлении, под одною точкою зрения, и вследствие этого приходили к полному искажению откровенного учения, – св. Григорий Нисский был совершенно свободен от этой узкости взгляда и потому счастливо избежал тех ошибок и противоречий, в которые роковым образом впадали его противники. Нисколько не изменяя своего основного принципа, он тем не менее часто становился в своих богословских рассуждениях на совершенно различные точки зрения, осматривал предмет со всех сторон и иногда утверждал о нем не только разные, но и совершенно по-видимому противоположные положения.

Например, его рассуждения о богопознании, об образе и подобии Божием в человеке, о грехе и о браке кажутся совершенно противоречивыми, так как в одном месте он, по-видимому, утверждает то, что в другом совершенно отрицает; но на самом деле все эти различия в определениях и положениях очень легко примиряются им в новых, высших воззрениях, так что в конце концов он все подводит к высшему единству.

Этою широтою мысли, которая особенно приятно поражает в сопоставлении с утомительно однообразными взглядами и аргументами Евномия и Аполлинария, св. Григорий был обязан влиянию Оригена, первого творца христианской догматической науки. Своим гениальным умом Ориген первый охватил в стройной системе все содержание церковной веры, и не смотря на то, что в своих научных стремлениях он имел себе не мало предшественников, его сочинение Περί αρχών в первые три века было единственным опытом серьезного построения богословской науки. Могучий ум его царил в христианском обществе III-IV веков, идеи его были широко распространены по всему православному востоку; он имел себе очень много даровитых последователей и почитателей²³.

Но между всеми его учениками первое место должно принадлежать св. Григорию Нисскому. Обыкновенно, когда заходит речь об отношении св. Григория к Оригену, указывают на его эсхатологическое учение, которое весьма близко сходно с эсхатологическим учением Оригена, и потому ясно говорит о близости отношений к Оригену его автора. Но было бы совершенно несправедливо определять эту близость одним только совпадением мыслей обоих знаменитых богословов в указанном выше частном пункте христианской догматической системы. Если Ориген был действительно велик и действительно мог оказывать значительное влияние на последующую богословскую мысль, то уж прежде-то всего, конечно, не своею ошибочною эсхатологией, которую, к слову сказать, большинство из его почитателей совсем и не разделяло. Ориген был велик, как ученый: он неотразимо влиял на своих последователей ученым направлением своего богословия, он увлекал своих почитателей самой идеей богословской науки, им только в первый раз ясно сознанной и с замечательным уменьем осуществленной, – а потому в этой внутренней области и нужно прежде всего искать причину тяготения к нему св. Григория Нисского.

Если св. Григорий разделил с Оригеном его ошибочные эсхатологические мнения, то это было до некоторой степени простою случайностью, зависело именно от того, что церковная эсхатология тогда еще не была твердо установлена. Будь она установлена ясно и твердо, как впоследствии установило ее догматическое определение V вселенского собора, Ориген не построил бы ее ошибочно и св. Григорий не разделил бы его ошибку, – и все-таки Ориген остался бы Оригеном, а св. Григорий его последователем. Его отношение к Оригену – не внешнее, а внутреннее; оно касается не одного только частного пункта, а всей вообще христианской догматической системы, или – лучше сказать – той общей идеи богословской науки, за которую ратовал Ориген. Это – родство духа, родство научных стремлений. Св. Григорий не только ученик Оригена, но и его преемник²⁴. Он не только вполне усвоил себе одушевлявшую Оригена идею введения философии в богословие, но и весьма близко подошел к нему самостоятельным спекулятивным талантом²⁵, так что имел полную возможность продолжить дело Оригена в области христианского богословия.

Профессор Виктор Иванович Несмелов

https://azbyka.ru/otechnik/Nesmelov_Viktor/dogmaticheskaja-sistema-svjatogo-grigorija-nisskogo/1

Биографическая справка (с того же сайта)
Виктор Иванович Несмелов (1.1.1863‒30.6.1937) ‒ русский философ и богослов, профессор Казанской духовной академии.
Родился в селе Вертуновка Саратовской губернии в семье священника. Окончил Саратовскую Духовную Семинарию и Казанскую Духовную Академию, где впоследствии состоял профессором. После взятия Казани красными стал исполняющим обязанности ректора (во время отсутствия епикопа). Пользовался безупречной репутацией деятеля твердого и последовательного в отстаивании интересов Академии, человека огромного авторитета в академически-университетских и церковных кругах. Академию большевики закрыли в 1919 году. В марте 1921 года был арестован вместе с группой преподавателей за чтение лекций на дому. В результате проведенного расследования выяснилось, что ни под какой из параграфов Уголовного кодекса «академиков» подвести не удается, поэтому постановлением от 5.10.21 чекисты освободили арестованных, дав им по году концлагеря условно (только епископ Анатолий был выслан в Москву, где заключен в Бутырскую тюрьму).

На квартире у Несмелова, к 1930-м годам уже тяжело болевшего, собирался цвет казанской духовной оппозиции: профессора уничтоженной Академии, по-тихоновски настроенное духовенство, студенчество. 31 августа 1930 года были произведены массовые аресты. Виктор Иванович мужественно свидетельствовал на допросе о своих убеждениях: «Принадлежу тихоновской ориентации. С политикой – церковной – митрополита Сергия совершенно не согласен». Венцом будущего обвинительного заключения против Несмелова стало следующее заявление престарелого профессора в ответ на провокационный вопрос: есть ли в СССР притеснение Церкви? «Мероприятия советской общественности, касающиеся Церкви, одобрить ни в коем случае не могу. Считаю, что духовенство властью притесняется…».

В результате в 1932 году местное ГПУ сфабриковало дело по так называемому «филиалу всесоюзного политического и административного центров контрреволюционной церковно-монархической организации “Истинно-Православная Церковь” в Казани». По делу проходили два ссыльных епископа, несколько казанских и ссыльных священников, монахинь и профессоров КДА. И первым в обвинительном заключении прокурора стояло имя 60-летнего профессора Академии и Университета Виктора Ивановича Несмелова. Ему вменялось в вину то, что он вдохновил возникновение Казанской контрреволюционной организации церковников и в антисоветском духе обрабатывал советскую учащуюся молодежь.

Дело разбиралось два года. Несмелова, уже ко времени ареста тяжело больного, выпустили под домашний арест, оставив «строптивого» профессора доживать, – как всем тогда казалось – свои последние земные дни. Возможно, в ГПУ учли, что сын Несмелова к тому времени был объявлен казанскими большевиками героем, зверски убитым врагами советской власти во время изъятия ценностей из храмов Раифского Богородицкого мужского монастыря под Казанью. Виктор Иванович прожил еще пять лет.

В своем главном труде «Наука о человеке» Несмелов развивал христианское видение человека. С этим связано своеобразное доказательство бытия Божьего, выдвинутое Несмеловым: «Идея Бога действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь извне, в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности, как нового образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее… Человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной личности».

Мысль Несмелова укоренена в святоотеческом богословии: особенно это касается Григория Нисского, о котором Несмелов написал работу «Догматическая система св. Григория Нисского» (помещенный выше текст ‒ вступление к этому труду).

Имя В.И. Несмелова внесено в «Помяник новомучеников и исповедников Казанских».

Сноски

¹ Friedrich Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, oder die Kirchengeschichte in Biographien, Zürich 1842, Band I, Abtheil. 2, s. 356. Кроме Бёрингера, ученые исследования о жизни и деятельности св. Григория Нисского дают: Tillemont·, Mémoires pour servir a l» histoire ecclesiastique des six premiers siècles, Paris 1703, t IX, p. 561–617; Ceillier, Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques, Paris 1740, t VIII, p. 200–210; Schrockh, Christliche Kirchengeschichte, Leipzig 1790, Band XIV, s. 3–147; Julius Rupp, Gregor’s, des Bischofs von Nyssa, Leben und Meinungen, Leipzig 1834; Heyns, Disputatio historico-theologica de Gregorio Nysseno, Lugduni Batavorum 1835, 1–44; Автор русской статьи: «Святый Григорий, епископ Нисский», в Прибавлениях к творениям св. отцов, том 20, стр. 1–99.

² Heinrich Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, Hamburg 1841, Th. II, s. 83. Скворцов, «Христианское употребление философии, или философия св Григория Нисского», в Труд. К. Д. Акад. 1863, № 10, стр. 128.

³ Rupp, указ. сочин. стр. 58–59.

⁴ Rupp, указ. сочин. стр. 58–59.

⁵ В 381 г., во время заседаний второго вселенского собора, когда личность св. Григория послужила поводом к раздору между православными епископами, он вынужден был ради прекращения этого раздора оставить Константинополь и удалиться в Назианз.

⁶ Rupp, loco cit.

⁷ О значительном влиянии св. Григория на церковную жизнь православного востока можно судить по словам сестры его Макрины: «Ты известен, – говорит она св. Григорию, – и городам, и народным собраниям, и целым областям; церкви посылают и зовут тебя на помощь и исправление». Devita s. Macrinae, Opera S. Gregorii, episcopi Nysseni, edit. Migne in Patrologiae cursu completo, series graeca, t. 46, p. 981 В. Срав. письмо св. Григория № 19, там же стр. 1076–1077. Срав. письмо св Григория Богослова edit. Morelli Paris 1630, Opera S. Gregorii Nazianzeni, t. I, p. 798, ep. 34. – Так как подлинный текст творений св. Григория Нисского мы постоянно будем цитовать по одному и тому же изданию Ми gne , Paris 1858 г ., то считаем возможным не указывать далее издателя и его издание, а прямо цитовать – Opera S. Gregorii t. I, II и III, из которых I соответствует 44 тому полного курса греческой серии Патрологии Миня, II-45 и III-46.

⁸ Св. Григорий Богослов (orat VI, Opera t. I, p 137 ed. Morelli) свидетельствует, что св Григорий Нисский был «высок ученостию всеобъемлющею, не только именно нашею (т е. христианскою), но и тою, которая была некогда нашею (т. е. языческою)». Точно также и Свида в своем лексиконе церковных писателей говорит, что «он, муж знаменитейший, был исполнен всякой учености». Migne, Patrol, t. 117, p. 1267.

⁹ «Внешняя наука, – говорит св. Григорий, – воистину безчадна, всегда мучится болями рождения и никогда не разрешится живым младенцем. Какой в самом деле плод долгих, невыразимо-мучительных болей, – плод достойный стольких и таковых трудов показала философия? Не все ли выкинуты скорыми и недоношенными, прежде чем пришли в свет боговедения? А ведь и они могли бы сделаться людьми, если бы не совсем были сокрыты в лоне безчадной мудрости». De vita Moysis, Opera 1.1, p. 329 В. Так резко осудил св. Григорий содержание языческой науки, еще более резко он осудил её форму. См. De anima et resurrectione, Opera t. ИII, p. 52 BC.

¹⁰ Разъясняя своему ученику Авлавию учение о св. Троице, св. Григорий говорит: «хорошо было бы, еслибы мы нашли нечто такое, на что могла бы опереться наша колеблющаяся мысль, не приводимая более в сомнение и недоумение обоюдною нелепостию (тритеизма и савеллианства); но если наш ответ будет и слабее предложенной задачи, сохраним навсегда твердым и неподвиж­ным полученное нами от отцов предание». Quod non sint tres Dii, Opera t. II, p. 117 B.

¹¹ Rupp, op. cit. s. 164.

¹²> По очень вероятному соображению Руппа (op. cit. s. 13 Anmerk.), св. Григорий родился во второй половине тридцатых годов IV века; следовательно, вся молодость его падает на время царствования ревностного слуги ариан – императора Констанция.

¹³ Св. Григорий очень живо изображает это печальное состояние церкви в своем слове, которое надписывается: Εις την εαυτου χειροτονιαν, Opera t. III, p. 543–554, преимущественно 548 СД, 549 AB. Cp. св. Василия Великого Liber de Spiritu Sancto, cap. 30, Opera t III, edit, monachorum ordinis s. Benedicti, Paris, 1839.

¹⁴ По словам св. Григория Нисского, Евномий был сын одного бедного землепашца из села Олтисирия в Каппадокийской области, и сначала ходил за отцовским плугом, и работал отцовскою мотыгою. Но обучившись дорогому в Каппадокии искусству скорописи, он поступил к кому-то письмоводителем и домашним учителем, а потом сам сделался учеником Аэтия. Под руководством этого арианского софиста он обучился диалектическому искусству и сделался самым знаменитым поборником арианства. В 360 г. арианские епископы посвятили Евномия в сан епископа Кизического, но так как в своем догматическом учении он пошел вразрез со всеми арианскими партиями и потому произвел в арианстве великий соблазн, то, по требованию императора Констанция, в том же 360 г. был лишен своей кафедры и отправлен в ссылку. После этого Евномий жил, как частный человек, всецело посвятив себя литературной защите видимо разлагавшагося арианства.

¹⁵ По свидетельству церковного историка Сократа, Евномий действительно пришел к такому именно выводу. Он говорил: «Бог знает о своей сущности не более нас: она известна ему не более, а нам не менее; но что знаем о ней мы, это именно и Он знает, и наоборот – что Он знает, это безразлично найдешь и в нас». Socratis historia ecclesiastica, Lib. IV, cap. 7, edit. 1720, Cantabrigiae.

¹⁶ Св. Григорий понимал христианскую философию, как такую, которая раскрывала все мировоззрение человека под руководством веры, на чистых началах откровения. Поэтому, напр., он называл «учением философским» библейское сказание о происхождении мира.

¹⁷ См. рассуждение св. Григория в Contra Eunomium Lib II, Op. t. II, р. 468СД-469АС.

¹⁸ Ibid. Lib VI, р. 716 А.

¹⁹ Если божественное откровение служит первоисточником христианской философии, то само собою понятно, что оно-то в собственном смысле и есть истинная христианская философия. По мнению св. Григория, напр , книга Песнь Песней есть πάσα θεογνωσίας καί φιλοσοφίας ύφήγησις (In Cant. hom. 2, Op. t. I, p 788C.). Если же откровение есть полная философия, то христианскому философу, конечно, ничего более не нужно, как только понять и усвоить себе эту божественную философию.

²⁰ Orat. I, De pauperibus amandis: παιδαγωγείτω τοίνυν τον βίον των χριστιανών τρόπος φιλόσοφος. Opera t. III, p. 456B.

²¹ См. суждение преосвящ. Филарета, Историческое учение об отцах церкви, Санкт-Петербург 1859 г., т. II, стр. 203. Срав. суждение Гейнса, op. cit р. 119.

²² Opus cit. s. 138.

²³ Из предшественников и современников св. Григория учениками и почитателями Оригена были знаменитые отцы церкви: Дионисий Александрийский, Григорий чудотворец, Василий Великий и Григорий Богослов, а также западные богословы – бл. Иероним и Руфин.

²⁴ Bohringer , op. s. 355.