Отрывки о Пушкине и в связи с Пушкиным ‒ из 22-й главы книги "Миссия русской эмиграции" (22. "Контурная карта" эмигрантской литературы).
Сначала ‒ об особенности классического таланта Пушкина и о его месте в так называемом "литературном процессе" конца XIX ‒ первой половины ХХ века.

[...]

Духовные основы художественного творчества

С православной точки зрения, лежащая в основе подлинного художественного творчества древняя классическая триада духовных ценностей как критериев совершенства – Истина, Добро и Красота – нераздельна, ибо имеет своим единым происхождением Бога Творца, Который и Сам соединяет в Себе все эти идеальные качества и отражает их в Своем изначально совершенном творении (оно стало больным лишь вследствие грехопадения, то есть злоупотребления твари дарованной ей свободой). Даже полевой цветок, созданный для нас Господом, помимо своей скромной красоты, свидетельствует о доброте его Творца в Его любви к мiрозданию и содержит в себе огромную познавательную информацию о природе и строении жизни на земле.

Разумеется, на каждую из ценностей указанной триады может быть направлен специальный вид творчества: научно-философское, религиозное, художественное. Взаимосвязанные части триады образуют единую тройственную систему координат, в которой существует искусство и, в частности, художественная литература, имея эти три функции: познавательную, нравственно-этическую и художественно-эстетическую. Конечно, даже талантливый беллетрист может это сочетать и выражать правильно и неправильно, но это уже вопрос не художественного качества, а его мiровоз­зрения. "Искусство для искусства" вне критериев нравственности невозможно, ибо в мiре нет нравственной пустоты: отсутствие добра обращается в зло, отсутствие истины – в ложь, а красота при этом превращается в отвратительную своей претензией "красивость" формы или в безобразие.

При этом важное отличие художественной литературы от нехудожественной состоит в том, что художественное творчество – это не профессия, которой можно научиться, а особый дар Свыше. Художественное творчество имеет особый инструмент познания: интуицию, непосредственное проникновение в смысл бытия и выражение его не прямыми дидактическими утверждениями, а влиянием на чувства образами, жизненными ситуациями или состоянием природы, косвенными "говорящими" деталями-подсказками, иронией, неожиданными ракурсами взгляда, загадочной недосказанностью, намеками без детальной расшифровки и без однозначного вывода, даже показом "от противного", то есть приглашением читателя к самостоятельному размышлению и восприятию. История литературы свидетельствует нам, что для такого интуитивного умения писателем (настоящим Писателем, каких немного) надо родиться, даже если это "рождение" произойдет не сразу, а по мере духовного взросления.

Заметим, что даже богословие, смиренно благоговея перед данным нам Божиим откровением Истины, не берется раскрыть до конца все тайны бытия, ибо это человеку не по силам и не нужно для спасения к жизни вечной. Тем более это не задача художника. Он лишь предлагает читателю творческое соучастие в художественном познании мiра, и это важнейшее свойство художественной литературы, тогда как дидактичность убивает художественность. Литературы не существует без читателя так же, как и сам язык не существует без других людей, понимающих говорящего. Однако чтобы стать настоящим Читателем, "на одной волне" воспринимающим талантливый текст, тоже необходима соответствующая подготовка. Без этого можно не отличить гения от графомана, и по мере деградации человечества на полках книжных магазинов литература всё больше вытесняется коммерческой макулатурой.

Например, Пушкина поэзии специально никто не учил. Вспомним его творческое состояние: «И пальцы просятся к перу, перо к бумаге, Минута – и стихи свободно потекут» ("Осень"), – это когда некая таинственная сила властно диктует пишущему то, что независимо от него уже существует в мiре идей и образов и существовало до него, и он лишь избран благодарным посредником для перевода этих идей и образов в языковую форму, облекая их материальной оболочкой и делая доступными другим людям. В этом тайна пушкинского поэтического таланта: «откровение бытия – сама реальность, обретшая голос и повествующая о самой себе»[2] (так С.Л. Франк охарактеризовал творчество Пушкина). Это как бы чудо материализации идеального, особенно очевидное в поэзии. В творчестве Пушкина явлен феномен "медиума", через которого гармонично говорило бытие на русском языке (вероятно, наиболее совершенном из всех языков, существующих после крушения Вавилонской башни, поэтому чем чудеснее русский текст – тем труднее или даже невозможно его точно перевести на другие языки).

Правильно распорядиться этим даром Свыше может лишь художник ясного православного мiровоззрения, чтобы различать голоса духов, ведь диктовать свои откровения могут и бесы. Красота сама по себе не спасает мiр, а только в составе упомянутой триады. Например, в русской литературе XIX века тоже имеется немало произведений с весьма сомнительной и даже греховной духовностью: от пушкинской "Гаврилиады" и лермонтовского "Демона" до толстовского "Воскресения" с его хулой на Церковь... [...]

В ХХ веке в развитии апостасии уже возникло новое состояние человеческого бытия: в отходе от Бога оно и в изменившейся государственно-политической жизни (Мiровая война), и в новой культуре вывернуло из себя все то скрытое зло, которое наши классики ХIХ века лишь смутно угадывали. Больная природа падшего мiра, пожалуй, впер­вые столь откровенно и масштабно обнажила свою испор­ченность грехом, не стыдясь его – в страшном приступе человеческой гордой и самоубийственной слепоты. Служение "должному" (Закону Божию) осталось уделом личной жизни, но в общественной "должное" стало затмеваться "недолжным" как нормой. "Тайна беззакония", готовящая царство антихриста, стремилась "легализовать" свои плацдармы во всех сферах человеческой деятельности на основе новых учений: дарвинизма, фрейдизма, марксизма.

Этот процесс можно отчетливо проследить в зеркале искусства и литературы, где с конца XIX века указанная нераздельная триада ценностей начинает разделяться. [...]

Размывание реализма (в том числе в литературе) началось с нарушения триады течениями физиологического натурализма в содержании и импрессионизма в форме. Начали подмешиваться безпокойные шумы постепенно рассвобождавшегося хаоса; смыслом искусства и литературы стало выражение субъективного впечатления автора, нарочитая случайность или отсутствие сюжета, инстинкты темной стихии подсознания.

[В конце XIX – начале ХХ века] возникает "декадентство" (в переводе с французского: "упадочничество", причем сами декаденты приняли это как самоназвание) с анархическим бунтом против классического христианского реализма и против нравственных норм. В сравнении с абсолютными ценностями разновидностью декадентства можно считать и якобы "выступивший против него" символизм, эстетизировавший "непознаваемое" в таинственно-мистической игре с чувственными, душевными и оккультными понятиями, затем горделиво-индивидуалисти­ческий акмеизм: якобы в противоположность символизму мужественный твердый взгляд на жизнь без мистики. Эти весьма туманные в своих определениях течения художественного индивидуализма, замешанные также на эстетизации страстей и "эстетике пола" и далекие от православного понимания культуры, были позже провозглашены расцветом искусства – блестящей "поэзией Серебряного века". Однако по отношению к Истине «искусство не может оставаться нейтральным. И вне истинной веры оно обречено на вырождение в темную магию»[4], – писал о "Серебряном веке" прот. Г. Флоровский.

Затем последовали еще более эпатажные самооткровения хаоса: "футуризм", "кубизм", "супрематизм" и т.д. – «Бросить Пушкина, Достоевского, Толстого и проч. и проч. с парохода Современности», – требовал манифест "Пощечина общественному вкусу" (1912, авторы: Д. Бурлюк, А. Крученых, В. Маяковский и В. Хлебников). Точным символом "новой культуры" стал "Черный квадрат" (1915) К. Малевича – икона кромешной тьмы сатанинской...

В наступившую катастрофическую эпоху ХХ века в искусстве всё громче говорила уже сама болезнь искаженного грехом бытия, не сдерживаемая нравственными ограничениями. Она кричала агрессивным языком – абстракционизма и прочего авангардизма, требуя эстетизации самой себя, болезни, возведения в высший смысл безсмыслицы и всё больше – греха. Разумеется, у разных деятелей искусства эта болезнь проявлялась в разной степени, иногда весьма талантливо, но общая нигилистическая тенденция авангардизма очевидна как отвержение божественной этики и порядка, упоение хаосом, нарушением закономерностей, безсмыслицей... Форма объявлялась важнее содержания, и новаторство заключалось в изобретении новых форм, все более экстравагантных. В нарочитом искажении пропорций предметов, нагромождении геометрических фигур, сочетании разноцветных пятен и линий предлагалось видеть "духовный смысл"... Это отражалось и в литературе («Но сам любил лишь сочетанья слов». – Брюсов, "Я").

Всё это еще можно было бы принять как своего рода развлечение, психологические игры или прикладные декоративные "узоры" без претензий на место в искусстве, но авангардизм претендовал на то, чтобы быть именно "новым словом в искусстве", ниспровергая всё "старое". Публиковались манифесты новых и новых течений, которые всего лишь по-разному отвергали христианскую культуру. Наиболее продвинутые авангардисты считали моральные основы мнимыми в сравнении с физиологическими, ниспровергали нравственные нормы в личной жизни, рассматривая ее как "игру", выдвигали под видом нового искусства мерзости; таков, например, знаменитый писсуар, выставленный Марселем Дюшаном в 1917 г. в виде "фонтана". "Тайна беззакония" в авангардизме уже не требовала вдохновения чуткого медиума и его духовного усилия, а могла действовать самостоятельно, через случайные, механические процессы, выдаваемые за "искусство" (вспомним успешно выставленную в Париже в 1910 г. картину художника "Боронали", написанную, как выяснилось позже, хвостом осла). (...)

Несомненно, что этот авангардизм в культуре был одним из разрушительных отрядов революции против православной России. Наверное, именно поэтому, неслучайно, авангардизм ХХ века и был сатаною культивирован в России – мiровом оплоте истинного христианства – для его сокрушения в области культуры. Ведь в авангардизме наглядно выражен все тот же сатанинский гимн, что и в марксистской политике: весь мiр мы разрушим до основанья, а затем... В этом смысле "Черный квадрат" Малевича является также иконой "светлого будущего" коммунизма...

Неудивительно, что в первые годы большевицкой власти авангардисты в своем революционно-разрушительном качестве считались "попутчиками" и проявили взлет активности. Нигилистическая "Советская Россия" стала меккой для авангардистов всего мiра – в кино, театре, живописи, промышленной эстетике... [...]

В искусствоведении существует такое понятие как "советский авангард", представители которого выезжали за границу (Маяковский, Малевич), и некоторые также стали эмигрантами (Кандинский, Бурлюк, Бенуа). На почве отрицания старого мiра они находили и общий язык с западными авангардистами (как правило, левых убеждений), и признание "прогрессивной общественности". Однако они отторгались Русским Зарубежьем как чуждое и болезненное явление. Представители авангардизма в русской эмиграции были частью западной культуры, даже если отдельные знаменитости использовали русскую внешнюю атрибутику.

В живописи авангардизм проявлялся и пропагандировался рынком нагляднее, так как нетрудно взглянуть на абстрактную картину, составить себе о ней впечатление ("в ней что-то есть") и купить ее ради "прогрессивной моды", тогда как авангардистскую литературу нужно заставить себя читать, продираясь через заумные новаторские трюки, и на стенку ее не повесишь. Поэтому и в СССР и на Западе литературный авангардизм всё же не прижился в крайних формах, хотя победа авангардистов над реализмом в западном изобразительном искусстве становилась очевидной. [...]

Вот только восторжествовавший в СССР в 1930-е гг. "реализм" приобрел нереальное содержание, в котором выражалось не реальное бытие оккупированной Интернационалом страны, где шла непрерывная война марксистских догм с исторической традицией русского народа, а пропагандировалось "новое" виртуальное бытие, фантазируемое в партийных целях (соцреализм). Эту сущность советской литературы не могли изменить даже выпадавшие из нее отдельные шедевры... [...]

Всё это пояснение [...] нам тут кажется уместным, чтобы показать, на каком фоне мiровой культуры (западной и советской) продолжала жизнь русской литературы русская послереволюционная эмиграция, в лучшей своей части сопротивляясь "прогрессивной" мiровой апостасии во всех ее видах. Она категорически не принимала ни авангардизма, ни соцреализма.

+ + +

[Далее в этой главе с отдельными подзаголовками рассматриваются основные направления литературы "первой эмиграции" в Русском Зарубежье: "Серебряный век тоже эмигрировал"; "Ностальгия как способ познания утраченной России"; "На острове эмигрантского экзистенциализма"; "Религиозная философия тоже литература".]

...В произведениях "первой эмиграции" нам интересно отметить то внешнее общее, что эти литераторы сохранили ныне утраченную, дореволюционную русскость – в языке, стиле, орфографии, культурной атмосфере, традициях журналистики. В этом – большой притягательный элемент эмигрантской литературы, хотя, повторим, и чисто внешний.

Разумеется, эта русскость в еще большей мере содержится в произведениях дореволюционных классиков, поэтому они всегда были опорой для сопротивления большевицкому режиму – сопротивлялась сама русская культура. И именно поэтому первое время коммунистическая власть запрещала многих из них – Достоевского, Лескова и других – как несовместимых с идеологией построения "нового мiра". (В 1923 г. председатель Главполитпросвета при Народном комитете просвещения H.К. Кpупская составила "Указатель об изъятии антихудожественной и контрреволюционной литературы из библиотек, обслуживающих массового читателя"[13]) В этом смысле всё то, что составляло мiровую славу России – ее традиционная культура – тоже ушло в эмиграцию. И как писал Б.К. Зайцев:

«Для русского же человека в изгнании эта мiровая слава Родины – теперь для него уже безспорная – имеет и еще оттенок: защиты, укрытия в одиночестве и заброшенности. Даже больше – связи, соединения. Не просто мы безприютные. Кое-что за плечами и есть. Сейчас мы в изгнании, а что завтра будет, еще не известно. Наследие же, история, величие Родины – этого не отнять у нас...»[14].

То есть русская классика помогала сохранить достоинство русской эмиграции в чуждом мiре, укрепляла ее в верности России, и эмиграция в свою очередь стремилась хранить и продолжать русские литературные традиции. Классики XIX века, в том числе полными собраниями сочинений, массово переиздавались в зарубежных издательствах и окупали себя. Однако в творчестве живых писателей-совре­менников, ставших известными еще до эмиграции и "унесших с собою Россию", мы имеем также нечто особенное: голос (пусть количественно небольшой) той национальной России, которая могла бы продолжиться при отсутствии власти большевиков. В этом смысле русская классическая традиция в эмигрантском творчестве тоже представляет собою один из аспектов виртуального "пунктирного" развития возможной русской судьбы, о котором сказано в предыдущей главе. Редкие такие эмигрантские книги, чудом попадавшие в СССР, были для советского человека волнующе-притягательными уже своим фактом существования: вот пишет русский писатель из параллельной русской жизни, неподвластной всесилию КПСС, и он печатно обозначает с большой буквы слово Бог...

Уже сам чистый и свободный русский язык эмигрантской литературы, особенно в старой орфографии (которая долго и принципиально сохранялась, постепенно лишь стали отбрасывать "ъ" в конце слов), имел особенную ценность на фоне неискреннего, этимологически искаженного языковой реформой (декрет Совнаркома от 10.10.1918) и засоренного коммунистическими штампами языка соцреализма. Однако сохранение чистоты русского языка – это еще не такая уж большая заслуга. Этот внешний эффект возник из-за антирусской ситуации на родине, и для этого еще необязателен был внутренний опыт самой эмиграции.

... Русская классика, в отличие от западной, никогда не отрывалась от религиозного мiровоззрения. Примечательно, что большинство русских писателей-классиков – от Пушкина до Чехова – в конечном счете волновала мысль о Боге и смысле жизни, преломляясь сквозь призму страстей греховного мiра. А следовательно, их постоянно мучила также мысль о назначении писательства, в чем была жизненная драма и Гоголя, и Л. Толстого, осознавших ограниченность возможностей беллетристики. В творчестве Достоевского тоже важна не художественная форма (порою нарочито небрежная), а его интуиция о Боге, о России и о русском человеке, выражаемая языком литературных персонажей. Но в подлинном творчестве нет смысла повторять такие достижения предшественников, и в ХХ веке русская литература, в том числе и сегодняшняя, была поставлена перед необходимостью интуитивного постижения смысла разрушающегося мiра в новой, еще небывалой целостности видения этого апокалипсического процесса. (...)

Даже русская литература ХIХ века к переломному моменту революции была еще недостаточно исследована и осмыслена. «Почти все писатели русские оставили яркие примеры своего церковного невежества, что может когда-нибудь послужить особой темой»[53], – ­отмечал архимандрит Киприан (Керн). С духовной точки зрения желательно пересмотреть иерархию в русской классике с нашей вершины ХХ века, не идя на поводу оценок большинством ее современников. Современники далеко не всегда могли оценить свое окружение критериями вечности – близость во времени часто не дает увидеть смысла всего явления. В СССР при антидуховных и антирусских "классовых" установках литературоведения это также было невозможно.

Лишь в эмиграции в послереволюционную эпоху по-явилось немало работ, восполняющих эту недосказанность[54]. Как верно писал В.Н. Ильин: «Подлинная, строгая, объективная и добросовестная литературная критика фактически превращается в... отдел, главу или эскиз прикладного литературоведения и философии культуры... Критики и литературоведы нередко прямо-таки вынуждены быть философами и психологами, порой богословами»[55]. Поэтому в числе авторов эмигрантского литературоведения мы видим много видных писателей религиозно-философского уровня. (...)

Концерт 100-летия памяти Пушкина. Таллин, концертный зал "Estonia", 10 февраля 1937 г.

День русской культуры и борьба за Пушкина

В виде примера более точной духовной оценки классики XIX века приведем отношение духовенства русской эмиграции к Пушкину (который до революции был «наше всё» – А. Григорьев). В жизни русской эмиграции Пушкин занимал особое место, что было связано со столетним юбилеем (в 1937 г.) кончины поэта. Эмигрантам по этому поводу хотелось с целью русского самоутверждения показать всему мiру в Пушкине величие русской культуры (хотя сомнительно, что в его переводах на другие языки сохранялось русское "самооткровение бытия"). В СССР к юбилею было решено утилизировать Пушкина как сподвижника декабристов, обличителя крепостного права и "царизма" и его жертву, даже как предтечу языка соцреализма. Это советское насилие над Пушкиным в свою очередь усилило в эмиграции альтернативную кампанию по празднованию юбилея – и таким образом отнятый у "Совдепии" Пушкин тоже стал своего рода "эмигрантом". В Париже был создан Пушкинский комитет под председательством В.А. Маклакова, сотни его филиалов открылись во всех странах русского рассеяния, празднества прошли на всех континентах.

Председательство в Комитете лидера эмигрантского масонства Маклакова не было случайным. Ибо за Пушкина развернулась борьба и в эмиграции. Господствовавшие лево-либеральные масонские круги выпячивали в поэте вольнодумство и принадлежность к масонству в молодости, правые круги видели в нем образец преодоления заблуждений молодости и возвращения к православно-монархической идеологии. В этом духе со статьями о Пушкине в эмиграции выступили многие духовные лица, включая первоиерарха РПЦЗ митрополита Анастасия (Грибановского).

Но оценки духовенства всё же были осторожнее. Они прозвучали, когда уже в 1920-е гг. у эмиграции возникла необходимость в русском национальном празднике, объединяющем эмиграцию в единую Зарубежную Русь. Такой праздник назвали Днем русской культуры, который широко отмечался во всех странах рассеяния. Однако дата этого праздника раздвоилась.

Левые, либеральные, масонские круги привязали праздник ко дню рождения А.С. Пушкина (26 мая/8 июня, или 6 июня по западному календарю). Масонские ложи устраивали в этот день торжественные совместные собрания, в которых участвовали сотни "братьев". Они были поддержаны парижским митрополитом Евлогием: мол, этот день может объединить всю эмиграцию, и левых, и правых, поскольку великий русский поэт был в молодости вольнодумцем, но все же поправел и умер православным.

Правые деятели из Русской Зарубежной Церкви на это вполне обоснованно возражали, как, например, болгарский епископ РПЦЗ Дамиан (Говоров):

«Если ставится вопрос о культуре Великой России в таком широком масштабе, то нельзя суживать празднество в рамки одного поэта; надо ставить дело пошире.

Пушкин... более других писателей наложил печать своего творческого гения на язык русского народа... Пушкин и поныне обходит моря и земли и глаголом жжет сердца людей и чувства добрые лирой пробуждает, за это к его памятнику не зарастает народная тропа, и день рождения его есть действительно праздник народа русского. Но дал ли Пушкин образец жизни индивидуальной, социальной, указал ли пути будущего устроения Великой России?.. Если все внимание сосредоточить на Пушкине, то в программу дня должны войти всякие его произведения – эротического, вакхического, анакреонтического характера, и тогда день культуры примет характер отрицательный... Он не мог примирить противоречий жизни реальной и идеальной... Он видел всю пошлость окружающего общества и старался забыть ее в развлечениях света. И жизнь его, и конец жизни исполнены разочарований, раздвоения душевного, он не мог преодолеть "пошлостей міра". Здесь нет поучений.

Мы прославляем в лице Пушкина богатство языка русского, красоту стиха, в который вложен дух национальный, он действительно стихом чувства добрые пробуждал, несмотря на разлад душевный. Но такой же чести заслуживают и Лермонтов, и Достоевский, и все славянофилы и пр. И Пушкин, и все другие – не создатели культуры русской; каждый из них был результат уже создавшейся культуры. Они были глашатаями и носителями культуры, которая вскормила их и воспитала, они содействовали развитию культуры своего народа...

Наша цель – строить жизнь на началах Православия и народности, и мы должны послушать уроки тех, которые никогда не утратят своего авторитета в деле устроения жизни социальной, государственной, на началах самобытных, народных – тех началах, которыми вдохновлялись наши мыслители. Кто нам преподал такие уроки? Такие уроки нам преподал первый устроитель Земли Русской – Владимір Святой. А все остальные великие люди – только отрасль создавшейся культуры. В честь его мы и должны праздновать день культуры. Этот день 15 июля... и без того праздничный для всей России; но мы этот день должны особо отличить ввиду предстоящей работы на Родине нашей.

Какие же уроки преподал нам Св. Владимір?

Владимір Св. – это богатырь духа, гений его указал на ненормальность в жизни народа – идолопоклонство (поганство). Быв сам раньше идолопоклонником, а затем став истинным христианином, он вынес борьбу с самим собою, преодолел пошлости міра, которых не преодолел Пушкин; – и вместе с этим указал стадии развития народа на многие столетия вперед; свое изменившееся міровоззрение провел в жизнь личную свою и своего народа. Он представляет собою истинный тип русского человека, сознающего себя грешником, ищущего правды Божией...»[56].

Поэтому православно-монархическая эмиграция считала Днем русской культуры праздник св. равноап. Князя Владимiра 15/28 июля. Напомним также слова архимандрита Константина (Зайцева), что даже поправевшему Пушкину была свойственна «при всей гениальной его проницательности и чуткости некая укороченность перспективы: мистическая природа явлений, раскрывающаяся только на далеких горизонтах, от него сокрыта»[57]. Тот факт, что Пушкин и прп. Серафим Саровский были великими современниками, не соприкоснувшимися друг с другом, – говорит о многом...

Что же касается масонства Пушкина, то масоны объ-явили его своим, лишь спекулируя именем поэта и примазываясь к его славе. В частности, на его могиле в Святогорском монастыре "друзья"-масоны сразу поставили памятник с масонской символикой, который сохранен до сих пор. Сделали они это несмотря на то, что Пушкин быстро отошел от масонства как мимолетного модного увлечения молодости. Уже в 1822 г. в Кишиневе (где он вступил в ложу) Пушкин написал "Исторические заметки", фактически опровергающие политические идеи масонов-декабристов. Приведем оценку Пушкина Б.П. Башиловым:

«Только в эту короткую пору его жизни міровоззрение Пушкина и носит определенные черты политического радикализма. Но эта пора продолжается недолго. Масоны и декабристы скоро убеждаются в неглубокости пушкинского радикализма и атеизма и понимают, что он никогда не станет их верным и убежденным сторонником. Пушкин, несмотря на свою молодость, раньше масонов и декабристов понял, что с этими людьми у него нет и не может быть ничего общего. Именно в этот период, вскоре после вступления в масонское братство он по собственным его признаниям начинает изучать Библию, Коран, а рассуждения англичанина-атеиста называет в одном из писем "пошлой болтовней". Разочаровывается Пушкин и в радикальных политических идеях. Встретившись с самым выдающимся членом Союза Благоденствия иллюминатом Пестелем, о выдающемся уме которого Пушкину прожужжали все уши декабристы, Пушкин увидел в нем только жестокого, слепого фанатика...

[Тем не менее] Тот, кто пишет историю русского масонства, не может пройти мимо Пушкина. И не потому, что, поддавшись увлечениям своей эпохи, Пушкин, как и многие выдающиеся его современники, был масоном, а по совершенно иной причине: потому что Пушкин, являющийся духовной вершиной своей эпохи – одновременно является символом победы русского духа над вольтерьянством и масонством. Если, подавив заговор декабристов, Император Николай I тем самым одержал победу над силами, стремившимися довести до логического конца начатое Петром I дело европеизации России, то к этому же самому времени самый выдающийся человек России – Пушкин одержал духовную победу над циклом масонских идей, во власти которых он одно время был...

После подавления заговора декабристов и запрещения масонства в России наступает кратковременный период, который мог бы быть использован для возрождения русских политических, культурных и социальных традиций. Счастливое стечение обстоятельств, после долгого времени, давало русскому народу редкую возможность вернуться снова на путь предков. Враги исторической России были разбиты Николаем I и повержены в прах. Уродливая эпоха европеизации России, продолжавшаяся 125 лет, кончилась. Николай I запрещает масонство и стремится стать народным Царем, политические притязания дворянства подавлены, в душах наиболее одаренных людей эпохи, во главе которых идет Пушкин, с каждым годом усиливается стремление к восстановлению русского национального міровоззрения. В стране возникает духовная атмосфера, благоприятствующая возрождению самобытных русских традиций во всех областях жизни. Міровое масонство и хотело бы помешать этому процессу, но, потеряв в лице декабристов своих главных агентов, не в силах помешать России вернуться на путь предков. И во главе двух потоков Национального Возрождения стоят два выдающихся человека эпохи: во главе политического – Николай I, во главе умственного умнейший и культурнейший человек эпохи – А.С. Пушкин»[58].

Стоит отметить, что в 1970-е гг., с появлением литературы "третьей эмиграции", также возникла шумная дискуссия о Пушкине после выхода развязной книги Абрама Терца (А. Синявского) "Прогулки с Пушкиным"[59], в которой автор постарался снять «наше всё» с пьедестала (в чем-то оправданно), но по иным причинам, со смакованием личных грехов, с пренебрежительно-фамильярными оценками всего его творчества (Пушкин «вбежал в литературу на тонких эротических ножках»). Синявскому дали отпор многие, в том числе Р. Гуль статьей "Прогулки хама с Пушкиным"[60]. Качество этой дискуссии о Пушкине уже менее интересно. Интереснее определить место самой литературы "третьей эмиграции" в данной нашей главе. Ибо она относится не к русской литературе, а к литературе с другим названием, которое мы далее постараемся определить: какое место она занимает на нашей контурной карте. (...)

М.В. Назаров
1990–1994, Мюнхен

[2] Франк С. Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957. С. 83.

[3] Спекторский Е. Христианство и культура. Прага, 1925. С. 140–144.

[4] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт: 1988). С. 485–487.

[5] Редько А. Литературно-художественные искания в конце XIX – начале ХХ века. Л., 1924. (Репринт: BRADDA BOOKS ltd. Letchworth, England.) С. 98.

[13] См.: Ходасевич В. Некрополь. Брюссель, 1939. Репринт: Париж, 1976. С. 268.

[14] Зайцев Б. Слово о Родине. 1938 // Русская идея. М., 1992. С. 378.

[53] Киприан, архим. Б.К. Зайцев. С. 163.

[54] Стоит привести хотя бы некоторые примеры с имеющейся под рукой книжной полки: Константин (Зайцев), архим. Лекции по истории Русской словесности, читанные в Св.-Троицкой семинарии: в двух частях. Джорданвиль, 1967–1968; Плетнев Р. Шесть бесед о русской литературе. Лондон (Канада), 1978; Ильин В. Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Том I – проза. Сан-Франциско, 1980; Ильин В. Арфа Царя Давида в Русской Поэзии. Брюссель, 1960; Мочульский К. Великие Русские Писатели XIX века. Париж, 1939; Бердяев Н. Мiросозерцание Достоевского. Берлин, 1923; Мочульский К. Федор Достоевский. Париж, 1942; Антоний (Храповицкий), митр. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965; Зеньковский В., прот. Н.В. Гоголь. Париж, 1961; "Великий россиянин". Сборник статей, посвященных памяти Н.В. Гоголя (1852–1952). Буэнос-Айрес, 1969; Позов А. Метафизика Лермонтова. Мадрид, 1976; литературно-критические статьи И.А. Ильина и И.А. Бунина; множество работ разных авторов в периодических изданиях... Краткие духовные характеристики известным писателям даются в книге: Зеньковский В., прот. История русской философии. Париж, 1948–1950.

[55] Ильин В. Литературоведение и критика до и после революции // Русская литература в эмиграции. Питсбург, 1972. С. 248.

[56] Дамиан, еп. День русской культуры. Издание Св.-Владимір­ского Православного Братства в Болгарии. София, 1929.

[57] Константин (Зайцев), архим. Чудо русской истории. Джорданвиль, 1970. С. 34.

[58] Башилов Б. Пушкин и масонство. Буэнос-Айрес, 1954. С. 6–14.

[59] Терц А. Прогулки с Пушкиным. Лондон, 1975.

[60] Гуль Р. Прогулки хама с Пушкиным // Новый журнал. Нью-Йорк, 1976. № 124.